felsefe ve bilim ilişkisi

Felsefe bilimle çeşitli ortak özellikler paylaşır:

Her ikisi de genel olarak akıl adına konuşurlar ve kendilerini akla dayanan gerçeklerle haklı kılm Aya çalışırlar, Her ikisi de kavram ve soyutlamalar kullanarak ilke ve yasalara varmak isterler, genellemeler yaparlar. Öte yandan onlar arasındaki farklılıkları da şu genel başlıklar altında toplamak mümkündür:
bilimin kavram ve soyutlamaları felsefeninkilere göre daha az geneldir ve özel alanları konu alır,

Felsefi Bilgi Nedir

Felsefi bilgiyi belirtmek diğerlerinden zordur. Hatta felsefenin en önemli probleminin bizzat felsefenin kendisinin ne olduğu problemi olduğunu söylemek bile mümkündür. Felsefi bilgiyi veya felsefeyi anlamaya çalışırken yapılması gereken en doğru şey tarih boyunca kendilerine filozof denilen kişilerin yaptıkları işin kendisine bakmak olacaktır. Böyle bir bakış açısından konuya bakıldığında ise filozofların farklı zamanlarda, farklı kültürlerde, farklı amaçlar ve farklı işlevlere farklı somut felsefeler ürettikleri görülmektedir. Bununla birlikte bu farklı zamanlarda yaşayan ve farklı amaçlarla farklı felsefeler üreten insanların yaptıkları işin kendisinde bazı ortak özellikler olduğu da gözlemlenmektedir.

Bireysel Bilinç Nedir

insan bilinci son derece karmaşık ve birbiri içine geçmiş iki tür bilince ayrılmıştır. Bunlar bireysel ve toplumsal bilinç olarak isimlendirilebilir. Bu iki bilinç türünü birbirinden ayırdedebilmemize yarayan bazı nitelikler bulunmaktadır. Bireysel ya da psikolojik dediğimiz bilincin temeli organizmaya dayanmaktadır. Doğuşla elde edilmiş olan niteliklerce tanımlanabilir.

Bu bilinç olayları her zaman ve bütün bireylerde aynıdır ve değişmez. Oysa toplumsal bilinç görelidir ve toplumdan topluma değişir. Doğuştan değil sonradan kazanılmış niteliklerce tanımlanabilir. Bilim teknik, ahlak, değer hukuk, dil din vs. gibi değerler zamanla ve toplumdan topluma değişen nitelik gösterirler ve tüm bunlar bireysel ve toplumsal bilinci farklı biçimlerde oluştururlar.

Bireysel bilinç, “her kişinin özel evreni diye adlandırdığımız alanı kapsar: kişinin mizacının veya karakterinin çizgileri, kişisel deneyimleri, kalıtımı ve bilinci tek ve benzersiz bir varlık yapar”.

Bireysel bilincimiz analiz edildiğinde, dış dünyaya yönelik duygular, düşünceler, fantaziler ve fikirlerin bir bileşkesini görürüz. Ancak kişisel bilinç evrenimizin hiç bir zaman “dış nesnel gerçekliği” olduğu gibi yansıttığı ileri sürülemez. Çünkü bireysel algılamalar ve yargılar her zaman dış dünyayı nesnel olduğu gibi vermekten uzaktır. Kişisel bilinç bireyin varlığını sürdürme amacına dayalı olarak nesnelerin kontrolü, uyaranlara karşı duyarlılık ve diğerlerinden ayırma şeklinde kendisini gösterir. Bilincimiz varlığımızı sürdürmemiz için inşa ettiğimiz bir olgu olduğunun farkında olduğumuz durumlarda söz konusu bilincin olası bilinçlerden yalnızca biri olduğunu farketmiş oluruz. Bilincin kişisel bir inşa olması durumunda herkes “inşa biçimini” değiştirmek suretiyle bilinç yapısını de değiştirebilir.

Bireysel bilinçlerin farklılığından söz eden Ornstein’e (l990:3l) göre, her insanın bireysel tarihi farlıdır. Her insanın belli bir aile geçmişi, eğitimi, mesleği, ilgi ve hobileri vardır. Bunlar bireysel bilincimizdeki şekillenmeleri derinden etkiler. Bilinç formasyonunun biçimlenmesinde söz konusu bireysel tarihin önemli yeri vardır. Bilinç söz konusu bireysel tarihin koşullarında oluşur ve gelişir.

Algılar ve Zihniyet

Cinsiyet ilişkilerine dair algi ve zihniyet yapılarını ortaya koymaya çalıştığımız bu araştırmanın başlangıcındaki varsayımımız, cinsiyet ilişkilerine dair norm ve kalıpların muhafazakâr ve anti demokratik olduğu, ancak kadın ve erkeklerin gündelik yasam deneyimleri içinde bu norm ve kalıpları yeniden yorumladıkları, esnettikleri ve kendilerine bir hareket alanı açtıkları idi. Kişilerin öznelik kapasitesine bağlı olarak bu hareket alanının sınırlarının değişebileceğini öngörüyorduk.

Sorularımızın bir bölümü, öznelik kapasitesini belirleyen değişkenlerin ve deneyimlerin neler olduğunu ortaya çıkarmaya yönelikti. Cinsiyet, yas, sınıf ya da eğitim gibi özelliklerle hâkim norm ve değerlerin yeniden yorumlanması ve denetimlenmesi arasındaki ilişkileri görmeye çalıştık.

Araştırmanın bize gösterdiği, öngördüğümüz hareket alanının kişisel özellikleri ne olursa olsun, görüştüğümüz hemen herkes için son derece dar olduğuydu. Bunu “öznelik kapasitesinin örselenmesi” olarak analiz ettik.

Öznelik kapasitesinin örselenmesine yol açan en güçlü etki, görüşmelerin hemen tamamında karsımıza çıkan çeşitli şiddet biçimleriydi. Çocukluktan başlayarak maruz kalınan fiziksel, duygusal ve cinsel şiddet, çeşitli engelleme ve baskı mekanizmalarıyla birlikte çalışıyor ve kişilerin hareket

Alanını, kendilerine ilişkin algılarını, hatta hayal ve arzularını bile belirliyor.

Kadın ve erkeklerin karsılaştıkları şiddet ve bu şiddeti algılama/anlamlandırma biçimleri farklı. Kadınlar için bu konuyu konuşmak nispeten daha kolayken, erkekler ancak soyut ve genel bir deneyim olarak anlatabildiler. Onlar için aile içinde yaşanan değil fakat okul ve askerlik gibi

Kamusal ortamlardaki şiddet daha konuşulabilir bir deneyim olarak görünüyor. Çünkü bunların genellenmesi ve bir tür “erkekliğe geçiş töreni” olarak anlamlandırılması mümkün.

Ailelerin uyguladığı engelleme ve baskı, öznelik kapasitesini daraltan araçlardan bir başkası. Aile denetimi erkekler için “yetişkin” olmayla birlikte hafiflese de kadınlar yaşamlarının sonuna kadar bu denetimi yasıyorlar. Ailelerin denetimi hem hareket alanının mekânsal kısıtlanması, hem de Sosyal kısıtlamalar biçiminde gerçekleşiyor.

Denetimin en görünür alanı, beden. Namus ve giyim-kuşam yoluyla, bu kez münhasıran kadınlar denetleniyor. Namusa ilişkin algi, tamamıyla bekâret normu üzerinden kuruluyor. Evlilik öncesi ve evlilik dişi cinsel ilişkinin yasaklanması olarak algılanan namus, hem kadınlar hem de erkekler için

Tabu niteliğinde bir konu. Cinselliğe ilişkin deneyimler de bekâret tabusunun gücünün bir uzantısı niteliğinde. Kadın ve erkeklerin cinsellik deneyimleri, bilgisizlik, utanç, korku ve güvensizlikle çevrelenmiş görünüyor. Evlilik ve cinsellik baslıklarını birlikte değerlendirdiğimizde, öznelik kapasitesindeki örselenmenin hem kadınlar hem de erkekler için yalnızca güçsüzlük değil, ayni zamanda mutsuzluk ve yalnızlıkla da sonuçlandığını söylemek zor değil. Hem evlilik hem de cinsellik, kişisel doyumun ve mutluluğun değil, hayal kirikliğinin ve iletişimsizliğin alanı olarak yaşanıyor.

Öznelik kapasitesinin örselenmesi, kadın ve erkeklerin dünyayı ve toplumu algılamalarını da belirliyor. Asil olarak kendilerinin müdahil olamayacağı, tehlikelerle dolu bir dünya algısı var. Bunun bir dışa vurumu da ayrımcılıkla ilgili ifadeler.

Cinsiyet farklılıkları, özel alanda kuruluyor ve bu farklılıkların ortadan kalkabileceğine ilişkin her türlü ihtimal, tepkiyle karşılanıyor. Örneğin annelik-babalık rolleri, kadınlığa ve erkekliğe ilişkin kalıplar ve kodlar, bu farklılıkların kurulduğu yerler olarak karsımıza çıkıyor (homofobinin yaygınlığı da bu çerçevede değerlendirilebilir kanısındayız). Buna mukabil, cinsiyet eşitliğinin de yaygın bir ideal haline geldiğini söylemek mümkün. Ancak eşitlik, tamamen ve münhasıran kamusal alana ait bir ideal olarak ortaya çıkıyor. Bu ikisi arasındaki bağlantıları kuranlar, kamusal

Eşitliğin ancak özel alandaki değişimlerle mümkün olabileceğini söyleyenler, istisnasız olarak yetişkin ve orta yasin üzerindeki kadınlar. Onlar, eşitsizlik deneyimleri üzerinden geliştirdikleri içgörürü ve algıyı genç kadınlardan ve erkeklerden farklı bir durusun ifadesi olarak ortaya koyuyorlar.

Öznelik kapasitesinin örselenmesinin bir başka boyutu, anlam çerçevelerinin dışına düşmek. Kişilerin içinde hareket ettikleri, dünyayı ve kendilerini anlamlandırdıkları, gündelik deneyimlerinde esnetip genişlettikleri çerçevelerin büyük ölçüde güçten düştüğünü, hatta dağıldığını söyleyebiliriz. Dindarlık, muhafazakârlık yahut çağdaşlık türünden dünya görüşlerinin bütünlüklü ve güçlü çerçeveler olarak is görmediğini, bütün bunların ciddi bir “bireyselleşme” sürecine tabi tutulduğunu iddia ediyoruz. Bu süreci “yersiz yurtsuzlaşma” olarak adlandırdık.

Çünkü hem pratik hem de zihinsel aidiyet mekânlarının ortadan kalktığı, yakin ilişkilerin çözüldüğü, anlamlandırma çerçevelerinin işlevsizleştiği bir sürece dikkat çekmek istedik. Bu süreç, kişilerin kendilerini daha güçlü ve özgür hissettikleri bireyselleşmeden çok, yalıtılmaya, güçsüzleşmeye ve korku/kaygı duygularının artısına yol açan atomizasyona benziyor.

Yersiz yurtsuzlaşma süreci elbette demokratikleşme ve özgürleşmeye doğru evirilebilir, bunun nüvelerini taşır. Ancak bizim baktığımız yerden, yani cinsiyet rejimi açısından, böyle ipuçları bulmak mümkün görünmüyor. Özellikle bedenin denetimine ve kadınlık/erkeklik normlarına ilişkin anlatıların işaret ettiği şey, özgürleşmeden çok güçsüzlük.

Bununla birlikte, özellikle siyasal iki kimlik, Müslümanlık ve Kürtlük kimlikleri, görüştüğümüz kişiler kendilerini siyasal özneler olarak tanımlamasalar da, önemli bir güçlenme aracı olarak is görüyor gibi görünüyor. Bir yandan kendilerini ait hissedebilecekleri anlam çerçeveleri sunmaları önemli bir güçlenme imkânı sağlıyor. Öte yandan, bu anlam çerçevelerinin niteliğine baktığımızda, genel “bireyselleşme” sürecinden etkilendiklerini görüyoruz. Bu anlamda, kişilerin uyması gereken kurallar, üstlenmesi gereken görevler yahut oynaması gereken roller dayatmaktan çok, içinde

Hareket edebilecekleri, dünyayı ve kendilerini anlamlandırabilecekleri bir zemin işlevi görüyorlar. Dolayısıyla, kişilerin kendilerini içinde kıstırılmış hissetmesine değil, tersine, hareket edebilmelerine imkân tanıyor gibi görünüyorlar.

Kadınlar açısından bakıldığında, öznelik kapasitesinin örselenmesi yeni bir deneyim değil. Fiziksel şiddet, engelleme ve baskı yoluyla çok dar yasam alanlarına hapsedilme tecrübeleri olan kadınların bu alanları genişletmek için kullandıkları araçların basında, ücretli çalışma geliyor.

Görüştüğümüz pek çok kadın, para kazanmanın ve kazandığı para üzerinde kendisinin söz sahibi olmasının verdiği özgürlük duygusundan ve güçten söz etti. Bunun gibi, kamusal etkinlikler, yani dernek, vakıf, siyaset gibi çalışmalar da kadınların kişisel güçlenmelerinde önemli bir yer tutabiliyor.

Ancak, pek çok anlatıda karsımıza çıkan bir sinir, namus tabusu, güçlenmenin özgürleşmeye evirilmesinin çok kolay olmadığını hatırlatıyor. Bir başka sinir, ücretli çalışma alt bölümünde belirttiğimiz gibi, ücretli çalışmanın meslek sahibi eğitimli kadınlar için bir hak olarak tanınmasına

Karsın, eğitimsiz ve “vasıfsız” kadınların ücretli çalışmasının hala geçim sıkıntısı koşuluna bağlı olarak kabul edilmesi. Dolayısıyla, kamusal etkinliklerden güçlenme imkânı, bütün kadınlar için ve ayni biçimde geçerli görünmüyor.

Kadınların kişisel güçlenmelerinin cinsiyet rejiminde demokratik açılımlara yol açabilmesi, bu sınırları sorun eden, güçlenmeyle birlikte özgürleşmeyi de perspektifine yerleştiren yeni anlam çerçevelerinin kurulabilmesine bağlı.

Emprizm Nedir

Rasyonalizm karşıtı olarak emprizm, bilginin sadece duyumlardan geldiğini ve görgüsel deney dışında hiçbir yoldan bilgi edinilemeyeceğini savunur. Deneyden gelen bilgi, doğrudan ya da dolayla olarak elde edilebilir. Ne varki doğrudan ya da dolaylı elde edilmiş olsun, usun yani aklın bunda hiçbir rolü yoktur.

Bilginin tek kaynağının görgüsel deney olduğunu ileri süren bu öğreti, türkçede amprizm, görgücülük ve ya deneycilik olarak da geçmektedir. Emprizmin batı dillerindeki kökü, deney ve görgü anlamlarını dile getiren empeiria deyimidir. Bu yunanca deyim, bilimsel bilgi anlamındaki yu.episteme deyimle sezgisel ve tinsel bilgi anlamındaki yu. gnosis deyimine karşıt bir anlam taşır ve görgüsel bilgi (insanın doğrudan doğruya gördüklerinden çıkardığı bilgi) anlamını dile getirir.

Görgücülük, birçok yanılgılarına rağmen, felsefe alanında temel öğretilerden biridir. Bilginin görgülere dayandığı savı, ustan ve doğuştan olmadığı anlamını içerir. Bu bakımdan emprizm, rasyonalizme ve nativizme karşıt bir düşünce akımıdır. Bilginin görgüselliği duyulardan, algılardan, deneylerden geldiği savını kapsar.

Empirizmin ilk temsilcileri ilkçağ Yunanistan’ ındandır. ilk empiristler, duyularımızın bildirdiği duyumları esas alırlardı ve bunları “gerçek bilgiler“ olarak kabul ederlerdi. Duyumculuk denilen bu şekildeki empirizmin kurucuları antik çağ Yunan düşüncesinde Protagoras, Demokritos gibi düşünürler duyumculuğu savunmuşlardır. Bunlara göre bizim için var olan ancak duyduğumuz şeylerdir, duymadığımız şeyler bizim için yok demektir. Her kişinin bilebileceği kendi duyumu olduğuna göre ne kadar insan varsa o kadar da gerçek var demektir. Duyularımız dışında başka bilgi edinemeyeceğimiz için ilk nedenleri araştırmak boşunadır. insan kendisi için erişilebilecek tek şey olan kendisi ile yetinebilmelidir.

Bugünkü anlamda emprizm ise 17. yy da ingiltere’ de gelişmeye başlamıştır. ingiliz filozoflarından John LOCKE (1632-1704), George BERKELEY (1685-1753), David HUME (1711-1776), Stuart MILL (1806-1873) ve Herbert SPENCER (1820-1904) bu gelişmede başlıca rolü oynadılar. Fransa’da CONDILLAC (1715-1780) bu mesleği daha çok duyumculuk alanında geliştirdi.

Bu felsefenin en büyük özelliği, kurgulardan kaçınması, deney ortamında kalmak istemesidir. Empiristler, sezgiye dayanan bilgiyi reddetmiş, bilginin deney ve tecrübelere dayandığını savunmuşlardır. Fakat sezgisel bilgiyi red ediş, içgüdüsel fikirleri kesin olarak red etmez, çünkü içimizde doğuştan var olan duygu, düşünce ve bedenimizi yönlendiren birtakım eğilimler de vardır.

ingiliz empiristler, tümdengelim ispatlar yerine tümevarım metodları tercih etmişlerdir. Çünkü bu, deneyler için veriler elde etmeye yardımcı olur. Ayrıca emprik görüş açısından, nedensellik de önemlidir. “X, Y’ nin nedenidir.” dediğimiz bir ifadede gözlenen olgusal bir ilişki betimlenmektedir. Gözlemlerimiz şimşek çakmasını gök gürültüsünün, sürtünmeyi ısının, gündüzü gecenin izlediğini göstermektedir. Bütün bu hallerde gözleme konu olan, veri düzgün ve değişmez bir geçişin olduğudur. Ne zaman X ortaya çıksa Y de çıkmaktadır. Şüphesiz gözlem konusu ilişkiler içinde eğreti ya da geçici olanlar da vardır. Mesela ormana atılan bir sigara yangın çıkarır ama bu her zaman ormana bir sigara atıldığında yangın çıkar anlamına gelmez. Ayrıca yangın çıkması için gerekli başka faktörler de vardır. Ancak empristlere göre bunları gerçek ilişkilerden ayırmak için yine gözlem yeterlidir.

Bu bağlamda diyebiliriz ki, emprizm için apriori bilgi (önbilgi) yoktur. Emprizmde apriori bilgi yani, deneyimden bağımsız olarak, yanlızca aklın kendisi ile elde edilen bilgi, yerine a posteriori yani, deneyimle elde edilen bilgi, vardır. Çünkü apriori olarak kabul edilen bilgi de denemeyle, çağrışımla ve doğada hüküm süren düzene uygunlukla elde edilmektedir. Temelde gerekli olan genel-zorunlu bilgi, realite alanında değil, cebir, geometri, aritmetik gibi alanlar ile ilgili bir bilgidir ve dar bir alandır. Bilginin geniş bir alanı olan matter of facts (gerçeklerin sebebi) alanının bilgisi ise, genel-zorunlu olan bir bilgi değildir. Çünkü bu tür bilgiler deneyime, alışkanlığa ve benzetmelere dayanır.

Başlıca Empristler

John Locke
Bir Emprist dünya hakkındaki tüm bilgisini duyuları ile kazanır. Emprist bir tutumun klasik tanımlaması da Aristoteles’ e kadar dayanır. O, “zihinde bulunan hiçbir şey yoktur ki daha önce duyularla bulunmuş olmasın.” demiştir. Bu görüş, “insanlar idea’ lar dünyasında edindikleri fikirleriyle doğarlar” diyen Platon’ un eleştirisidir. Locke da Aristoteles’ in bu sözlerini tekrarlar. O’ nun amacı ise Descartes’ i eleştirmektir.

Bilgi konusundaki görüşlerini ortaya koyduğu yapıtı “An Essay Concerning Human Understanding” (insanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme) insan bilgisinin alanını, ulaşabileceği yerleri ve dolayısıyla bilinemeyecek konuları araştırmaya yöneliktir. Böylece bilginin kaynaklarını, kesinlik temellerini ve yayılımını ortaya koymayı, insanların bir bilgiyi doğru saymalarındaki inanç ve kanıları ele alarak, yanlış ve yanılgıya yol açan nedenleri bulmayı amaçlar.

Locke’ a göre insanın anlama yeteneğinin önceden verilmiş hiçbir içeriği yoktur. Ruhun içinde bulunanların hepsinin, bütün tasarımlar, düşünceler, vs. in bütün kaynağı deneyimlerdir. Locke “zihinde bulunan hiçbir şey yoktur ki duyularda bulunmasın” demiştir. Buna göre yeni doğmuş bir çocuğun zihni boş beyaz bir kağıt (tabula rasa) gibidir. Bu boş kağıt yaşadıkça, deneyler ve gözlemler ile doldurulur. Yeni doğmuş bir çocuk herşeyi duyuları ile algılayarak öğrenir. Locke’a göre düşüncelerimiz iki kaynaktan türemiştir:

Duyum Fikirleri
görme, işitme gibi duyularla gelenler tekil ve somut idea’ lardır.(sarı, sıcak, sert, yuvarlak, gibi)

Düşünce Fikirleri
düşünme, inanma, kuşkulanma gibi zihnin değişik işlevleri ile gelişen idea’ lardır.

ilk fikirler, önce duyum sonra düşünce fikirleri olmak üzere basit fikirlerdir. Bu dönemde insan zihni asıl olarak edilgendir. Zihin daha sonra etkin olarak basit fikirleri birleştirerek, yanyana getirerek ya da bunlardan soyutlamalar yaparak karmaşık fikirler oluşturur. Buna göre örneğin, tek boynuzlu at, altın dağ ve ya uçan halı gibi hayal ürünü fikirler bile aslında duyu deneyimlerinden gelen basit fikirlerden oluşan karmaşık fikirlerdir. Locke’ a göre bu karmaşık fikirlere dayalı önermeler ve yargılar da insanın gerçeklik konusundaki bilgileridir. Asıl bilgi de yargıda bulunma sonucu oluşan önermelere dayanır. Bir yargı içinde bir araya getirilen idea’ lar arasında kurulan bağlantılar, o idea’ ların temsil ettiği cisimler arasındaki bağlantılara uygun ise, oluşturulan önerme doğrudur. Bu bağlamda tek tek idea’ lar ne doğrudur ne de yanlıştır, çünkü bilginin doğruluğu ya da yanlışlığı bütünü ile yargılama içinde ortaya çıkar.

Metafizik düşünce, insanın doğaya açılan bütün pencerelerini kapamış ve onu herşeyi kendi içinde bulunan bir yaratık saymıştı. Böylelikle deney ve gözleme sırtını çeviren insan, felsefesini de deneye başvurmaksızın yapıyor ve zorunlu olarak yanlışlıklar içinde bocalıyordu. Locke’ un bu çıkışı, felsefe tarihinde çok önemli bir başkaldırmadır ve büyük aydınlama döneminin temelini hazırlamıştır.

Locke, idea’ lar hakkındaki görüşünü, kişide bilgi içeriklerine yol açan nesneler kavramına dayandırır. Öznede oluşan bilgi içeriğine idea, onun oluşmasına yol açan nesnedeki içeriğe de nitelik adını verir. Bu nitelikleri iki gruba ayırır.

Birinci tür nitelikler, bedenden ayrılamayan nitelikler olarak tanımlanır ve sertlik, figür, sayı, şekil gibi özelliklerdir. Bunlar birfiil cisimde bulunurlar ve dolaysız olarak bilgiye çevrilebilirler. ikinci tür nitelikler ise, renk, ses, koku gibi yanlızca algılanan özelliklerdir. Mesela göz olmasa renkler, kulak olmasa sesler olmayacaktı. Dolayısı ile bu tür özelliklerin idea’ ları da neslelerin kendilerinde bulunan özelliklerin aynen yansıması değildir. Bunlar uyandırdıkları duyum yolu ile cisimdeki özelliği aynen yansıtmazlar, ama insanın bir ya da birkaç duyusu ile edindiği idea’ ları sağlarlar.

Locke daima duyarlıdır ve paradoksa düşmektense mantığı feda etmek ister. Okuyucunun kolayca fark edebileceği gibi tuhaf sonuçlara götürmeye yetenekli genel ilkeler ileri sürer. Bu durum bir mantıkçı için rahatsız edici, pratik bir insan içinse sağlam bir yargının kanıtıdır.

Locke’a göre akıl iki bölümden oluşur
Hangi tür şeyleri kesinlikle bildiğimiz konusunda bir araştırma,
Uygulamada belkili (muhtemel) de olsa, kabul etmenin bilgelik sayılacağı önermelerin bulup çıkarılması. “Belkilik temelleri” ikidir:
Kendi deneyimimizle uyuţumluk,
Başkasının deneyiminin tanıklığı.
Locke, çok kez kesinlik yerine güçsüz belkiliklere (ihtimallere) göre hareket etme zorunluluğuna da işaret ettikten sonra, bu düşüncenin doğru kullanımının “karşılıklı sevgi, yardımseverlik ve kendini frenleme” olduğunu belirtir.
Locke’ un bilgi kuramı sonraki birçok filozofu etkilemiştir. Ayrıca kapsam ve amaç açısından, bilgi felsefesinin bugünkü işleniş biçiminin de öncülerinden biridir.

George Berkeley
Berkeley, Locke’ un “insan ancak bilincinin içinde olup biteni bilir” düşüncesini çıkış noktası olarak almış ve kendi başına varolan bir dış dünya olamayacağı sonucuna varmıştır. Ona göre, nesne bakımından “olmak” algılanmak demekti. Özne bakımından ise “olmak” algılamak anlamına geliyordu. Buradaki algılama anındaki durum bir bütün olarak ele alınmaktadır. Ona göre ağaçlar ya da kitaplar “onları algılayacak hiç kimse olmaksızın” imgelenirse, durum bütünü ile değerlendirilmemiş olurdu. Nesneler ancak algılanabilir olma durumu ile imgelenebileceğine göre, algılayan “yok sayılmış” demektir. Berkeley için dış dünya ruhun algıların oluştuğundan kavramların bu algılar dışında ayrı bir gerçeklikleri yoktur. Bu durumda algılayan ve algılanan olmak üzere iki terimli bir ilişki söz konusuydu ve üçüncü bir terim yani, nesnenin algılayan ve algılanan arasına giren bir idea’ sı yoktu.

Buna göre biz algıladıklarımızı ancak somut olarak tasarlıyabiliriz. Locke’ un belirlediği birinci nitelikler yoktur; esas olan ikinci niteliklerdir. Mesela kirazın kokusunu ve rengini kaldırırsak geriye bir “hiç” kalır. “Töz” (değişen yüklemlere desteklik eden değişmez gerçeklik) de başlı başına birşey değildir, sadece duyumlarımızın bir bağlantısıdır. Ancak Berkeley’ e göre, asıl gerçekler olan bilinç olaylarını taşıyan bir temel de olacaktır, bu da ruhsal niteliklerdir yani ruhsal tözdür. Ama Berkeley, dış dünyayı bir kuruntu saymıyor; çünkü bu dünya ile ilgili tasarımlarımızın temeli ve düzeni Tanrı’ dadır. Doğadaki düzen Tanrısal tasarımlar düzeninin bir yansısıdır.

Berkeley, hem gerçek algının, hem de olanaklı algının varlığını kabul ediyordu; yani kişinin gerçekten algılamadığı ama doğru yolu izlerse algılayabileceği şeyler de vardı. Fakat Berkeley’ in maddenin varlığını yadsıması, kendisinin de belirttiği gibi “büyük yanlış anlamalara” açıktı; doğru anlaşıldığında ise sağduyunun gereğiydi. Çoğu kimse gibi o da birbirinden tümüyle ayrı ve farklı nitelikte iki ilke kabul ediyordu:

Algılayan, düşünen ve arzulayan etken zihin,
Duyumlanabilen idea’ lar, yani zihnin edilgen nesneleri.
Berkeley’e göre bilgimizin kaynağı doğrudan duyulur algıdır. Nesnelerin ortak yönü diye bir soyut tasarım olması mümkün değildir; yalnız işaretler, sözcükler vardır ve sözcükler de somut tasarımların temsilcileridir.

David Hume
ingiliz empristlerin en ünlüsü ve en etkilisidir. Bunun iki nedeni vardır. Hem emprizmi geliştirerek mantıksal sonuçlarına ulaştırmış, hem de böyle yapmakla onu neredeyse yerle bir etmiştir. insan Doğası Üzerine Bir inceleme adlı eserinde anlayışımızın hedeflerinin neler olduğunu ve nelerle uğraşmasının uygun olmadığını ortaya koymuştur.

Hume’ un bilgi felsefesine yaklaşımı deneyci ve şüpheci olarak nitelenir. Berkeley ve Locke’ dan da etkilenen Hume’ a göre bilginin malzemesi ikiye ayrılır. Ruhun içindeki izlenimler ile idea’ lardır. izlenim, belli bir nesnenin duyulara verilme anındaki algı içeriğidir. idea’ lar ise izlenimlerin anımsanması ile sonradan çıkarılırlar. izlenimler özgün, idea’ lar ise bunların az ya da çok soluklaşmış kopyalarıdır. Bütün idea’ ların yani düşüncelerin gereçleri izlenimlerdir. Anlık birtakım edimler ile düşünceleri oluşturur.

izlenimler ve idea’ lar yalın ya da karmaşık olabilir. Duyulara verilen izlenimler her zaman karmaşık olduğuna göre, insanın bilme yetileri, özellikle de düş gücü önce bu karmaşık izlenimleri yalın öğelerine ayırır, sonra da bu yalın izlenimlerin kopyaları olan yalın idea’ ları çeşitli şekillerde birleştirerek istediği gibi karışık düşünceler, kavramlar kurabilir. işte bu ayırma, birleşme, kurma işlemleri, en temel bilgisel süreçlerdir.

David Hume’ a göre “doğruluk” yani bilginin gerçeği karşılaması, tasarımlar ile dış nesneler arasında değil, ancak tasarımların kendi aralarındaki uygunlukta aranabilir. Onun için, dış dünyanın varolduğuna ancak inanabiliriz. Onun varlığını akıl ile kanıtlayamayız.
Hume ‘un belkilik (muhtemel) düşüncesi bir taraftan doğrudan gözlemi, diğer taraftan mantık ve matematik dışında her şeyi kapsar. Ona göre yedi tür felsefi ilişki vardır:

Benzerlik,
Özdeţlik,
Zaman-uzay iliţkisi,
Nicelik ya da sayı oranı,
Nitelik derecesi,
Karşıtlık,
Nedensellik’tir.
Bunlar ikiye ayrılabilir:

Sadece düţüncelere dayananlar; bunlar sadece kesin bilgi verir:
Benzerlik
Karşıtlık
Nitelik dereceleri
Nicelik ya da sayı oranları
Düşüncelerde herhangi bir değişikliğe gerek kalmaksızın değişebilenler; bunlar ile ilgili bilgimiz sadece muhtemeldir:
Uzay zaman iliţkileri
Nedensel iliţkiler

17. yy akılcılık felsefesinin iki ana kavramı olan “töz” ve “nedensellik” kavramlarını Hume bu anlayış ile ele alıp eleştirmiştir. Ona göre “töz” için ayrı bir izlenimimiz yoktur. Duyumlarımızı hep aynı biçimde birbirine bağlamamızdan, buna da alışmamızdan “töz” ün olduğuna inanıyoruz. “Nedensellik” de böyle; o da alışkanlıktan, inanıştan doğma bir kavramdır. iki olayın sayısız kez birbiri ardına geldiğini görünce, bu bağlantıya alışıyor ve bunun zorunlu bir bağlılık olduğuna inanıyoruz. “Alışma” ve “inanma” da öznel şeylerdir. Bunların nesne ile bir ilgisi olamaz. Dolayısı ile “töz” de, “nedensellik” de nesnel anlamda ayrıca yoktur.

Hume’ a göre ilişkiler bilgisi kesinlikle apriori bilgiler ile elde edilemez; sadece sürekli birlikte meydana gelen nesneleri düşüncemizde birleştirmemizden meydana gelir. Mesela çok akıllı ve yetenekli bir insanın önüne ona çok yabancı bir nesne koyarsak, bütün yeteneklerine rağmen o nesne ile ilgili sebep sonuç ilişkisini ortaya çıkartamaz.

Hume, tekil bir nedensel ilişkinin bir rastlantısal ardışıktan farklı birşey olmasına karşılık, bu farklılığın tek tek olayların gözleminde saptanabilecek bir niteliğe, bir bilgi bilimsel veriye dayanmadığını vurgulamıştı. Bu bağlamda Hume, tartışmaları içinde, deneydeki düzenlilikleri, deney ötesi varlıklar olarak, nesnelerin ve olayların birliktelik koşullarından ayrı olarak düşünüyor. Ona göre deneydeki birliktelikler gibi nesnel birliktelikler de var, ve de ayrıca bu sonrakilerin varlığı, neden kavramımız için bir zorunlu koşuldur. Fakat Hume hiçbir yerde neden kavramımızın deneydeki değişmez birlikteliklere dayandığı savını, nesnel anlamdaki nedenselliğin de nesnel birlikteliklere dayandığı biçimindeki ikinci bir sav olarak, dış dünyaya yaymıyor.

Neden etki ilişkisinin aslında bilinmediği, insanların edindikleri alışkanlıklar ve doğal olayların yinelenmesi yüzünden nedenlerin ve etkilerin bilgisine ulaştıklarını sandıkları, ama bunun bir yanılsama olduğu sonucunu çıkardı. Bu sonuç ile bilgisel şüphecilik denen görüşü geliştiren Hume, doğada belli bir nedenin belli bir etkiyi ortaya çıkartmasının hiçbir ussal temeli olmadığını ileri sürdü. Bu bilgi eleştirisini de mucize olaylarına uygulayan Hume’ a göre, mucize hiçbir zaman bilgi konusu değil, yalnızca inanç konusudur. Bunu bir örnekle açıklamak gerekirse; Hume’ a göre melek bileşik bir kavramdır. Gerçekte değil, insanın hayalgücünde bir araya gelmiş iki farklı izlenimden oluşmaktadır. Bir başka deyişle derhal bırakılması gereken yanlış bir inanıştır.

Direkt deneyimlerimizle elde edemediğimiz, ama deney bilgimiz çerçevesinde bizim için önem arz eden tanrı, sonsuzluk gibi soyut kavramları açıklamak, empristler için her zaman sorun olmuştur. Hume’ a göre bu tür soyut kavramlara yine deneyler ile varırız. Burada da göreceğimiz, iki olayın sürekli birlikte ve tekrarlayarak meydana gelmesinden başka bir şey değildir. (ör. Ne zaman beyaz bilardo topu siyaha çarpsa, siyah hareket eder)

Hume’ nin bu anlayışı, olaylar alanında kalmak isteyen bir olguculuk, kesin bilgiye varabileceğine inanmayan, “olasılık” ile yetinen bir kuşkuculuktur. Onun vardığı bu sonuç, 18. yy. ingiliz deneyciliğinin son sözü olmuştur.

Emprizm ve Bilgi
“Bilginin kaynağı ve sınırları nelerdir?” sorusu felsefenin temel sorularından biridir ve felsefi düşüncenin başından beri üstünde düşünülmüştür. Antikçağ Yunan felsefesinde Demokritos’ un açtığı duyumculuk yolunda ve Platon’ un açtığı düşünceci yolda geliştirilen bu sorun, bilimsel olarak ancak yansı kuramı (evrensel gelişmenin genel yasalarını ve inceleme yöntemlerini kapsayan bilimsel-felsefesel dünya görüşü) ile açıklanabilmiştir.

Demokritos, özdeksel (duyular ile algılanabilen) cisimlerin görünmez atomlar biçiminde imgeler yaydıklarını ve bu imgelerin duyu organlarını etkileyerek bilgi sağladığını ileri sürmüştü. Platon ise bilginin, ruh bedene girmeden önce varoluşunda tanıdığı ruhsal idea’ ların bedenli ruhun anımsaması ile oluştuğunu ileri sürmüştü.

J.Locke’ dan bu yana felsefede bilgi teorisi genel olarak başlı başına bir konudur ve görece sınırlı bir disiplindir. Bu bağlamda emprizm, bilgimizin kaynağı sorusuna cevap veren etkili bir görüştür. Bunun yanında, emprizm bir bilim modelini göz önünde bulundurur. Eski emprikler, mesleklerinin uygulamasında rastlantıya, tabiatı gözlemlemeye ve örneklemeye dayanır, hiç bir yorumlayıcı öğretiyi kabul etmezlerdi. Bunların ilkeleri pozitif bilginin tek temeli olarak kaldı.

Zamanla tıbbın ilerlemesini engelleyen metafizikten, olguların gözlemi ve karşılaştırılması sayesinde yavaş yavaş sıyrıldı. Gerçek anlamıyla emprizm, bugün bile, tıp alanında yapılacak hemen hemen bütün buluşların unsurlarını verir. Gerçi bu buluşlarda rastlantının her zaman bir dereceye kadar rolü vardır; fakat, günümüzde elde edilen en büyük kazanç, emprizmin gözlemek ve kaydetmekle yetinerek mekanizmalarını ve bağlantılarını açıklamaya çalışmadığı olguları pozitif yollarla kontrol etmek ve deneyleme ile meydana getirebilme imkanıdır.

Ergonomi Nedir

Ergonominin Amacı ve Tanımı
Günümüzün gelişen teknolojisi ile her alanda bir değişim gözlenmektedir. Söz konusu değişim, bu alanlarda çalışan insanların yeteneklerini bedensel ve düşünsel açıdan çeşitlendirmekte ve zorlamaktadır. Buna karşılık insanların bazı belirli yapısal (anatomik), boyutsal (antropometri) ve psikolojik özellikleri vardır.

insan iskelet ve kas sisteminin belirli bir hareket yeteneği ve gücü, kasların enerji yaratma şekli, çevreyi algılayabilme ve gerektiğinde ondan korunma özellikleri bulunmaktadır. Bu nedenle, işyerlerinde insandan yapması beklenenler ile insanın temel özellikleri arasında bir uyum olması gerekir. Aksi yöndeki gelişmeler insanı yorar, iş verimi ve kalitesini düşürür, iş güvenliği ve personel sorunlarına neden olur.

insanın fiziksel ve düşünsel yeteneklerini daha etkin ve verimli olarak kullanabilmesini sağlamak amacıyla sürekli olarak makina, takım, aparat ve cihazlar geliştirilmektedir.

Bu araç ve gerecin insanın özellik ve yeteneklerini dikkate alarak geliştirilmiş olması iş verimini de arttıracaktır. iş ortamında ısı, nem, hava akımı, toz, duman, gaz, buhar, zararlı ve zehirli maddeler, gürültü, titreşim, aydınlanma eksikliği gibi faktörler de iş verimini etkilemekte, insan sağlığı ve güvenliği açısından çeşitli sorunlara neden olmaktadır.

iş yerlerinde motivasyon ve iletişim eksiklikleri, insan yaratıcılığını ön plana çıkaracak sistemlerin olmaması, iş monotonlukları, sürekli eğitim ve gelişim ortamının yaratılmaması gibi faktörler de çalışanlar üzerinde iş tatminsizliği yaratmakta ve iş verimini olumsuz yönde etkilemektedir.

insanları işyerlerinde sağlıklı, güvenli ve verimli olarak çalışabilmeleri için çalışma yeri ve gerekli donanımın, ses, aydınlatma, çevre sıcaklığı gibi faktörler ile iş organizasyonu ve yönetime yönelik sistemlerin insanın yapısal, boyutsal ve psikolojik özelliklerine düzenlenmesi gerekir. Ergonominin temel görevi yukarıdaki amaçlar doğrultusunda bir iş düzenlemesin gerçekleştirmektir. Bir anlamda ergonomiyi, işin insanın özelliklerine uygun bir şekilde düzenlenmesi olarak tanımlayabiliriz. Ergonomi sözcüğü, Yunanca “Ergon” ve “Nomic” sözcüklerinden oluşmaktadır. Ergon, iş anlamına, nomic ise kural anlamına gelmektedir. Ergonomi, bazı ülkelerde insan Faktörleri Mühendisliği veya iş Bilimi adları ile anılmaktadır.

Ergonomi, insanların anatomik özelliklerini, antropometrik özelliklerini, fiziksel kapasitelerini ve toleranslarını göz önüne alarak, endüstriyel iş ortamındaki tüm faktörlerin etkisi ile olabilecek organik ve psiko-sosyal stresler karşısında, sistem verimliliği ve insan-makina-çevre uyumunun temel yasalarını ortaya koymaya çalışan disiplini bir araştırma geliştirme aracıdır.

Ergonomik Yaklaşımlar
işgücünde Yaşanan Aşamalar
iş; Toplum tarafından kabul gören ve karşılığı kişiler tarafından veya kamu tarafından ödenen çaba olarak tanımlanabilir. Bir ödeme karşılığı yapılan bu faaliyetin sonucu emeğin karşılığıdır.
Buradaki ana tema, “Bir insanın performansı nedir ?” sorusudur. işin ekonomikliği, bizim ne yapabileceğimiz ve ne yaptırabileceğimiz önemlidir. iş bilimi tarihi incelendiğinde, iş yaşamı ile ilgili üç aşama görülmektedir. Bunlar aşağıda kısaca tanımlanmıştır.
Birinci Aşama
Kölelerin, savaş esirlerinin çalıştırıldığı, işçinin para ile satın alınabildiği bir devirdir. işçi sağlığı ve işçi hakkı gibi kavramların düşünülmediği bir çalışma düzenidir.

ikici Aşama
Sömürü periyodunda aşırı bir şekilde çalıştırılan işçilerin ölmesi, nüfusun azalması gibi sömürünün kötü sonuçlarının elimine edilmesi için kademe kademe kural ve kanunlar konulmuştur. Ancak çalışma saati olarak işçiler yine yoğun bir şekilde çalıştırılmaktadır.

üçünçü Aşama
Tüm üretkenlik becerilerinin akılcı bir şekilde kullanılıp geliştirildiği bir periyot, yani şu anda ulaşmak istediğimiz düzeydir. iş bilimi kurallarına uyarak, sömürü olmayacak şekilde insan performansı ve becerilerini dikkate alarak işlerin sistematik olarak düzenlendiği sistem.

Ergonomi konusu gereği, insanın işinde daha verimli olabilmesi için;
işinde sağlık ve güvenlik içinde çalışması,
işin, insanın antropometrik ölçülerine, beden gücüne ve kişisel özelliklerine uygun olarak tasarlanması,
Her türlü alet, makina ve donanımın insan yetenekleriyle uyumlu bir şekilde tasarlanması,
Psiko sosyal açıdan olumlu bir iş ortamın yaratılması ve çalışma hayatının insana önem vermesi gibi işlevleri yerine getirir.

Sözü edilen bu işlevlerin yerine getirilebilmesi için ergonomi; insanın fizyolojik ve biyolojik özelliklerini enerji gereksinimini, insan-makina sistemlerini, enerjinin çalışma ile ilişkisini, beslenme ve bunun çalışma ile ilişkisini, yorulmayı ve diğer çalışma koşullarını inceler. Ergonomi, gürültü, renk ve ışık etüdü yapar, çalışma ve dinlenme sürelerinin belirlenmesinde katkıda bulunur. Bu işlevler dikkate alındığında, ergonominin amaçlarını aşağıdaki şekilde özetlemek mümkün olmaktadır.
işçi sağlığı ve iş güvenliğinin sağlanması
işgücü kayıplarının önlenmesi
Yorulmanın ve iş stresinin azaltılması
iş kazaları ve mesleki risklerin minimizasyonu
Verimlilik ve kalitenin yükseltilmesi

Anatomi, antropometri, fizyoloji, psikoloji, iş hekimliği, mühendislik ve istatistik disiplinlerinin katkılarıyla gerçekleştirilen ergonomik çalışmaların odak noktası insan makina sistemlerinin tasarımıdır.

insan makina sistemi, belirli bir çalışma ortamı içinde bir veya daha fazla insanla, bir veya daha fazla makina arasında gerçekleştirilen etkileşimlerle istenilen üretimi yapan bir sistem olarak tanımlanabilir. Sistemin iyi işlemesi için dikkate alınması gereken hususlardan en önemlileri şunlardır;

Makina üzerindeki kontrol cihazları, insanların bunları en kolay ve rahat kullanabileceği şekil ve konumda olmalıdır.

insanlar, göstergelerden yararlanarak edindiği bilgileri iyi değerlendirip uygun kararlar alabilecek durum ve konumda olmalıdır. Bunun ön koşulu, işe fizyolojik uygunluk, uygun psiko-sosyal ortam ve yeterli iş eğitimidir.

Makin anın işlenmesi ile ilgili bilgiler çalışana doğru, eksiksiz ve en kolay yoldan iletilmeli, insan bilgileri alırken ayrıca çaba sarf etmemelidir.

Ergonomik çalışmalar sadece iş ortamıyla sınırlı olmayıp çağımızın teknolojisi ile üretilen ürünlerin üretim aşamasında olduğu kadar kullanım ve onarım aşamalarında da ergonomiden yararlanma bir gereklilik halini almıştır. Bu gereklilik, üretilen mamullerin insan için olduğu gerçeğinden doğmaktadır. üretimin, tüketimin, kullanım ve onarımın insansız olmayacağı dikkate alınınca, yaşamı kolaylaştıran her türlü ürünün insanın fiziksel özelliklerine uygun olarak tasarımı bir zorunluluk olmaktadır.

Ergonominin Ortaya Çıkışı Üzerine Kısa Tarihçe
Endüstrileşme, 17′nci yüzyıl sonunda ve çeşitli yeni keşiflerin ışığında, emekleme düzeyinden başlayarak 18 ve 19′uncu yüzyıllarda hızlanan teknolojik atılımlar ile otomasyon aşamasına kadar ulaşmıştır. içinde bulunduğumuz yüzyılda ise, robotların kullanımı ve bilgisayar teknolojisi gibi güçlü yaklaşımlar ile büyük bir hız kazanan endüstrileşme sürecinde insanların yetenekleri, bedenleri ve zekâları çok zorlanmaya başlamıştır. Endüstrileşmenin her adımında; üretken, yapıcı, yaratıcı ve kurulmuş sistemleri kontrol edici bir faktör olarak görev alan insanın sağlık, güvenlik ve verimlilik gibi sorunlar ise ancak 20′nci yüzyılın ilk yarılarında ele alınabilmiştir.

Endüstriyel kalkınmanın ilk ve orta çağlarında; daha çok mal üretmek, ,daha çok kazanmak, piyasanın istediği kalitede ve sayıda imalatı gerçekleştirmek gibi öncelikler arasında, insan varlığı önemli ölçülerde gözardı edilmiştir. Vasıflı ya da vasıfsız olsun, insanların yaşam gereksinimlerini karşılayabilmek için bir iş aramaları büyük ölçüde istismar edilerek, insan faktörüne gereken önem verilmemiştir.

Oysa, endüstri ortamında insanlar, tüm kapasitelerini ortaya koyarak; hammaddelerin madenlerden çıkarılması, işlenebilir bir hale getirilmesi, her türlü araç, gereç ve makinaların tasarımı, üretimi, işletilmesi ve endüstrilerin giderek gelişmesi için devamlı çaba harcamaktadırlar. Ancak, insanların belli yapısal özellikleri (anatomik) ve boyutları (antropometrik) vardır. Biyolojik varlıklar olarak insanların merkezi sinir sistemi kendi özgü temellerle (biyokimyasal ve nörofizyolojik) işlerlik gösterir. insanların zekâ, beceri ve fizyolojik yeteneklerinin kişiye özel boyutları vardır. insan organizmasının algı organları belli sınırlar içinde duyarlıdırlar. insanların fiziksel iş verimi ve mekanik etkinliği için, iskelet – kas sisteminin biyomekaniği, kasların biyokimyasal enerji gereksinimi ve bunları destekleyen; solunum ve dolaşım sistemlerinin sağlıklı bir şekilde işleyişi önemli etkenlerdir.

insan, her türlü işini, ölçülebilir düzeylerde ve iş formülleri ile ifade edilebilecek, bir fiziksel iş yaparak gerçekleştirir. Makinalar ile kıyaslandığında, insanların fiziksel iş kapasitesi önemli ölçülerde sınırlı görünür. Bu nedenle, insanlara verilecek işler, onların gün boyu gerçekleştirebileceği bir düzeyde kalmak zorundadır. Gücünün üzerinde iş yapmaya zorlanan insan yorulur. Yorgunluk; çalışanların iş verimi, sağlığı, güvenliği ve psikolojik denge açısından olumsuz etkiler yaratabilir.

insanlar iş görürken; çeşitli el aletlerini, mekanik araç ve gereci, iş makinalarını, belli bir iş programlanmış sistemleri (robotlar, bilgisayarlar ve uzaktan kontrol sistemleri gibi) kullanırlar. Bu işbirliğinden amaç, insanların fizik ve mental yeteneklerini desteklemektir. insanların kullandığı her türlü araç ve gerecin en etkin bir şekilde hizmete sokulması ise, onları kullananların; duruş, oturuş, genel sağlık, güvenlik ve sisteme uyum konularının dikkate alınmasını gerektirir. Bu nedenle, insan varlığının bedensel ve ruhsal gereksinimlerini dikkate almak, davranışlarını tanımlamak, insanların kullanımı için tasarlanmış tüm sistemleri onlara uygun ve üstün verim ile çalışan sistemler olarak düşünmek gerekir.

insanlar endüstriyel ortamda; soğuk, sıcak, yüksek ya da alçak basınç, rutubet gibi çeşitli ortam stresleri ile karşı karşıya kalabilirler. iş ortamında ayrıca; toz, duman, zehirli gaz ve buharlar, zehirleyici maddeler, iyonizan radyasyon gibi çeşitli sakıncalar da bulunabilir. Bu arada, endüstriyel gürültü, titreşimler, yetersiz ya da fazla ışık gibi çevre faktörleri de, insan sağlığını ve iş verimini etkileyebilir.

Bütün bu sorunlar karşısında, iNSAN – MAKiNA – ÇEVRE ilişkilerini inceleyerek, böyle bir ortamda insanların sağlıklı ve üretken bir şekilde çalışabilmeleri için gerekli düzenlemeleri yapmak gibi önem kazanmıştır. Bu alanda yapılan çalışmalar son yarım yüzyılda ERGONOMi bilim alanının gelişimine gerekçe teşkil etmiştir.

insanların Kullandıkları Eşya Araç Gereç ve Çevresi ile ilişkisi
Ergonominin başlangıç noktası, insan hayatının çeşitli dönemlerinde kişilerin kullandıkları eşya, araç-gereç ve çevrenin tasarımında çeşitli ölçü ve yeteneklerinin dikkate alınmasıdır.

Ergonomide temel yaklaşım, anatomik, fizyolojik ve psikolojik özelliklerine ilişkin veri ve bilgilerin, çeşitli araç-gereç ve fiziki çevre tasarımında, kişilerin konforunu, sağlığını ve üretkenliğini arttıracak şekilde kullanılmasıdır. insanların kullandıkları eşya, makina ve fiziksel çevreyi üç grupta toplamak mümkündür.

insan-makina sistemleri
Fiziksel çevre
Kişisel ve Koruyucu Sistemler

insan Makina Sistemleri
insan makina sistemleri, verilen girdileri arzu edilen çıktılara dönüştürmede kullanılan ve birbirleriyle karşılıklı olarak etkileşebilme özelliklerine sahip bir veya daha çok insanla bir veya daha çok makinadan oluşur. Bu açıdan, makina sistemleri, insanların yaşamlarını kolaylaştıran her türlü eşya, araç-gereç, makina ve donanımı ifade etmektedir.

Bir insan-makina sistemi, elinde makas ile kağıt kesen bir kişi, makina onarımı yapan bir kişi vb. şeklinde basite indirgenebileceği gibi, montaj hatları, şişeleme makinaları, bir veya daha çok operatör ile çalışan uçaklar, meşrubat dolum tesisleri de karmaşık sistemler olmalarına rağmen birer insan makina sistemleridir.

Fiziksel Çevre
insanların kullandıkları fiziksel çevre, iki başlık altında incelenebilir. Bunlardan birincisi ; yakın çevre ve genel çevrelerden oluşur. Yakın çevre içerisinde, iş istasyonu, oturma masası, büro ortamı yer alırken, genel çevre içerisinde, işyerinin bulunduğu semt, cadde, parklar yer almaktadır. ikincisi ise, aydınlatma, gürültü, nem, sıcaklık, ortam kirliliği gibi çevre faktörlerinin yer aldığı ortam koşullarıdır.

Kişisel ve Koruyucu Eşyalar
insanın yapısı eşyalar arasında, anahtarlık, tarak, diş fırçası gibi kişisel eşyaların yanısıra, eldiven, gözlük, ayakkabı, giysi vb. gibi koruyucu eşyaları saymak mümkündür. Bu eşyalarla ilgili olarak da kişilerin davranışları belli ölçülerde pasiftir. Buna karşın, kişisel ve koruyucu eşyalar kişinin davranışını belirli ölçüde sınırlar veya önceden belirler.

insan Makina Sistemlerinin Özellikleri

Her sistem gibi, insan-makina sistemleri de gerek varoluş amaçlarına, gerek işlevlerine, gerek girdi, çıktı ve bilgi aktarma kanallarına ve çalıştırma talimatlarına ilişkin çeşitli özellikler gösterirler. her sistemin bir amacı vardır ve bu amaç, yazılı olarak açıkça bildirilmelidir. Her türlü eşya, araç-gereç, donanımın amacına en uygun şekilde hizmet verebilmesi için, hızı, sürekli çalışabileceği süre, çalışma aralığı, manevra yeteneği gibi bazı özellikler açık olarak belirtilmek zorundadır. Bu özelliklerin bir kısmı mühendislik, bir kısmı da insan faktörü ile ilgilidir.

Bir sistemin varoluş amacını gerçekleştirebilmesi, bir takım fonksiyonları yerine getirebilmesi ile mümkündür. Örneğin bir posta sisteminde mektupların toplanması, belirli bölge ve adreslere göre ayrılması ve alıcıya ulaştırılması gibi fonksiyonlar yerine getirilir. Bu fonksiyonların her biri ya bir insan ya da çeşitli insan makina kombinasyonları ile gerçekleştirilir. Bu gerçekleştirme süreci, genelde birbiri ardına gelen dört temel fonksiyon içerir. Bunlar;

Algılama
Bilgi Depolama
Bilgi işleme ve Karar Verme
Eylemdir.

Bilgi depolama fonksiyonu, tüm diğer fonksiyonlarla doğrudan etkileşimli olduğundan, diğer fonksiyonların üzerinde yer almaktadır.

Algılama
Sistem elemanlarına ya da bireylere bilgi ulaşımını sağlayan olay, algılama fonksiyonudur. Algılama fonksiyonu ile, algılanan bilgilerin bir bölümü sistem dışındaki kaynaklarda üretilmektedir. Örneğin, bir ürün için gelen siparişler otomatik alarm sistemini harekete geçen görüntüler sisteme dışarıdan bilgi ulaştıran kaynaklardır. Bununla birlikte, bazı bilgiler sistemin kendisi tarafından üretilir. Geri besleme veya bellekte tutulacak bilgiler, bu türden bilgilerdir.

Birey düzeyindeki algılama, duyu organlarının çeşitli şekillerde uyarılması sonucu gerçekleşen algılamadır. Bu anlamada göz, kulak, burun, dil ve deri hepsi birer algılama merkezleridir. Makina düzeyinde algılama ise sensörler, elektronik, mekanik veya hidrolik olarak çalışan algılama cihazlarıdır. Bazı durumlarda bireysel algılama organları, bazı durumlarda da sensörler birbirine göre üstündürler. Duyu organları çabuk uyum sağladıkları için özellikle değişken ortamlarda daha iyi algılama yaparlar. Çok sayıda tekrar gerektiren işlemlerde ise yorulmaya karşı duyarsız olmaları nedeniyle sensörler daha uygundur.

Bilgi Depolama
Bireysel düzeyde yapılan bilgi depolama, kişinin belleğinde gerçekleşir. Öğrenilen bilgiler gerekli olması halinde sonra kullanılmak üzere bellekte saklanır. Bellekte saklanan bilginin anımsanması bazen çok kısa sürede gerçekleşebileceği gibi oldukça uzun süreler de alabilir. Makinalardaki bilgi depolama için çeşitli mekanik, elektrik ya da elektronik cihazlardan yararlanılır. Örneğin, bir çok bilgi depolama işlemlerinde bilgisayarlar kullanılmaktadır.

Bilgi işleme ve Karar Verme
Bilgi işleme, algılanan ve daha önce depolanmış bilgiler ile gerçekleştirilen çeşitli işlemlerdir. Bireysel düzeyde basit veya karmaşık olsun, her bilgi işleme etkinliği sonucunda bir karar verilir. Bu kararlar bilgi girişine karşın verilen tepkilerdir.

Eylem
Eylem, verilen kararın uygulamaya konulması işlemidir. Eylem, fiziksel, bilgi akışı yada ikisinin bir arada olabileceği bir etkinlik şeklinde olabilir. Hareket halindeki bir aracın frenine basıldığı takdirde, arabanın durması fiziksel bir eylem iken, bilgisayarda yüklü veriyi ekranda görüntüleme bilgi akışı, bir aracın hız göstergesinden aracın hızının okunması fiziksel olaya ait bilgi akışını gösteren hem fiziksel hem de bilgi akışı şeklinde görülen bir eylemdir.

Entropinin Tanımı

Entropi, en kaba tamınıyla, bir sistemin düzensizliğinin ölçüsüdür. Entropi öylesine yararlı bir fiziksel kavramdır ki, pek çok disiplin içinde ayrı ayrı entropi fonksiyonları kullanılır. Örneğin termodinamik entropi, topolojik entropi vs… gibi. Sistemin düzensizliği arttıkça artan herhangi bir fonksiyon rahatça entropi fonksiyonu olabilir.

Örneğin bir bardak suyumuz olduğunu ve bunun içine bir damla mürekkep damlatıp gözlediğimizi düşünelim ve içeride neler olduğunu hayal etmeye çalışalım: mürekkep molekülleri başlangıçta kısa bir süre bir arada bekleştikten sonra su içine dağılmaya başlayacaklardır çünkü kendilerine çarpan su molekülleri tarafından değişik yönlere saçılırlar.

Şimdi olağanüstü bir bilgisayarın sistemin bütün mümkün durumlarını sayabildiğini düşünün. Sistemin bir durumu denildiğinde anlamamız gereken şey örneğin bir molekülün belirli bir koordinata ve belirli bir hıza; bir başka molekülün bir başka belirli koordinata ve hıza vs vs… sahip olduğu bir konfigurasyondur. Bardaktaki mürekkep örneğimizde bu tür durumların sayısının çok çok (hatta hayal edebileceğimizden de çok) fazla olduğu açıktır, ama neyse ki bu durumları saymak gibi bir ihtiyaç içinde değiliz zira bunların çok büyük bir kısmı mürekkebin moleküllerinin bardak içinde oraya buraya rasgele dağıldığı, düzensiz, yani yüksek entropili durumlara karşılık gelirler. Bizim için bunların hepsi homojen durumlardır çunku biz karışıma baktığımızda o molekülün burda, bir başkasının şurda olmasına aldırmadan, mürekkebin homojen olarak dağıldığını söyler geçeriz. Yani olağanüstü sayıda farklı mikroskopik durum tek bir makroskobik duruma, yani homojen duruma karşılık gelir.

Esasında suya her mürekkep damlatışımızda, mürekkebin dağılmasının nedeni budur. Homojen bir makroskobik duruma karşılık gelen mikroskobik durumların sayısının fazlalığı onun olasılığını arttırır. Çünkü istatistik fizik yasaları bir makroskobik durumun olasılığının, ona karşılık gelen mikroskobik durumlarla orantılı olduğunu söyler bize.

Ancak, su molekülerinin mürekkebi yeniden bir damla haline getirmesi ya da belki küçük bir köşede toplaması olasılığı sıfıra çok yakın olmakla birlikte, sıfır değildir. Bu sadece moleküllerin çok özel hız ve koordinatlara sahip oldukları durumlarda mümkündür ve bu durumların sayısı da öylesine azdır ki evrenin başlangıcından bu yana bir kez olsun elde edilmiş olmaları bile pek muhtemel gözükmemektedir

Entropi Nereye Kadar
Masaya bıraktığımız bir bardak çay zamanla soğur, fakat hiçbir zaman kendiliğinden ısınmaz. Çünkü tabiattaki değişimler enerjinin niteliğini azaltan yönde gerçekleşir.* Buna göre çayın yüksek sıcaklıktaki enerjisi niteliğinden kaybederek çevre havaya geçer. Burada izafî olarak daha düzenli bir halden giderek ona göre daha düzensiz gözüken bir hâle geçiş, yani entropi artışı sözkonusudur.

Çok büyük bir ormanda dolaştığımızı düşünelim; ağaçlar arasındaki uzaklıkların eşit olduğu bir orman. Bunun büyük ihtimalle insanlar tarafından yapıldığını düşünür ve şu sonucu çıkarırız: eğer tabiatın bizim günlük sağduyu ve pratik mantığımıza bakan yüzüyle kendi işleyişine müdahale edilmezse, düzensiz bir yapılanmaya, bir başka deyişle düzensizliğe gidiş daha büyük ihtimaldir.**

istatistik mekaniğin ana sonuçlarından birisi de, tecrit edilmiş (kapalı) sistemlerin düzensizliğe meylettiği ve entropinin de bu düzensizliğin bir ölçüsü olduğudur. Yani kâinatta kendisini dışarıya kapatan, enerji ve madde kayıplarını dışarıdan yeni madde ve enerji girdileriyle telâfi etmeyen bütün sistemler bu anlamda bir düzensizliğe, dağılmaya ve ölüme doğru gitme eğilimindedir. Meselâ bakımsız kalan bir bahçe; sulamadığımız, bakımını yapmadığımız bir ağaç; tamiri, tadilatı yapılmayan, zaman nehrinin sağından solundan aşındırdığı bir ev; Güneş (ve uzay) ile ilgisi kesilen ve kapalı sisteme dönüşen yeryüzü.

Fakat entropi denilen âdetullahın kâinat ve tabiat açısından birer istisnası var. Bugünkü bilgilerimize göre eğer madde ve zamanın ilk yaratılışı bir büyük patlama (big bang) ile başladıysa, bu patlamadan zaman içinde bugünkü galaksi ve yıldız sistemlerinin ortaya çıkması, özellikle de Güneş sistemi ve Dünya gibi dakik işleyen düzenlerin şekillenmesi entropinin geçerli olmadığı bir durumdur. Bununla irtibatlı bir diğer istisna tabiatta görülmektedir: Hayat. Bakımsız bir ağacın dalında çürümüş bir meyve toprağa düşer ve ölür. Ölmüş meyvenin ölmüş çekirdeği düştüğü yerde çürürken, yani entropiye boyun eğmiş görünürken yeni bir hayatın, yeni bir ağacın doğmasına vesile olur; entropiye direnir. ilâhî kudret ölüden diri çıkartır. Sürülüp havalandırılan, sonra da ekilen, sulanan, çapalanan, zararlılara karşı ilâçlanan bir tarla da entropiye meydan okur. Tabiat baharda yemyeşil bir örtü olur, ürün verir. Kışın soğukluğunda ortada bir şey yok iken, az bir zaman sonra ilâhî irâde ortaya bir varlık getirir.

Aslında yaratılış hikmeti gereği, mânevî yanı ağır basan bir varlık konumundaki insan için de aynı durum sözkonusudur. Kendi başına bırakılıp bedenen beslenmeyen ve korunmayan bir insan nasıl biyolojik ölüme giderse, mânen doğru gıdalarla beslenemeyen, yaratılma sebebine uyanamayan, ruhun hayat derecesine çıkamayan insan da bozuşur, kokuşur, kendisine ve kâinata karşı zararlı bir unsur hâline gelir.

Bir çocuğun ileride kötü insan olması için, o çocuğun ruh terbiyesi konusunda herhangi bir çaba göstermemek yeterli aslında. Çünkü tahrip kolay ve herşey kendi hâline bırakıldığında entropiye meyilli. işte bu mânevî entropiye yine ilâhî iradenin meşieti gereği tek bir değerler sistemi izin vermez, direnir ve karşı çıkar: Din. Bu mânâda, Bediüzzaman’dan ilham alarak, “din hayatın ta kendisidir, hattâ gerçek hayattır” diyebiliriz.

Zihin ve kalbin entropi kurbanı olmaması, yani hedefsiz, gâyesiz (terbiye ve sevgiden yoksun) kalmaması, dolayısıyla ölçüsüz yaşamaması için aslında çok yönlü bir ihtimam gerekiyor. insan çok kıymetli bir varlık ve Yaratıcı’nın Rab sıfatının insan için tecellisi diğer canlılar için olandan çok farklı.

insan, teklif ve imtihan meydanı olan bu dünyada hem iyi, hem de kötüye meyilli bir fıtratta yaratılmış. Kendisine verilen istidatlar gelişmeye açık. Bu yüzden, yaratılışındaki mükemmellikle orantılı bir hikmetli terbiye insanı mânevî entropiden korumak için teklif edilmiş. Çocukluktan itibaren güzel ahlâk ile beslenen bir ruhun Yaratıcı’ya saygılı ve dürüst yaşamaya alışması, dolayısıyla zaman içinde dinin onun için ikinci bir tabiat haline gelmesi mânen kokuşmaya yol vermemesi açısından önemli.

Kendilerine ve topluma zararlı insanlar nasıl ortaya çıkıyorlar ki?!… Onlar dünyaya bu halleriyle mi geliyorlar?!… Çocukluğunda ve gençliğinde ruhu aç bırakılmış, güzel ahlâk adına hiçbir misâlle karşılaşmamış, yaratılıştan murad edilen aydın(lanmış) insan ufkuna ulaşamamış insanlar bunlar. Meselâ, başlangıçta suç işlemeye eğilimli hâle gelen, zaman içinde de suç işlemeye alışan, çoğu kez “sokak çocuğu” diye nitelendirdiğimiz çocuklar, veya canavarlığı başka mahfillerde öğrenen dış görünümü düzgün çocuklar. Gözlerimizin önünde mânevî bir entropi yaşayan insanlar bunlar. Karşılarına hârikulâdeden bir hüsn-ü misâl çıkmadığı takdirde, ahsen olma potansiyellerini giderek yitiren ve yolu herzaman kolay olagelmiş esfel bölgesine doğru yürümeye devam eden insanlar. Koca koca adamlar; kaba, saldırgan, sürekli hak çiğneyen, insanların malını gaspeden, namusa saldıran, cana kıyan canavarlar… ikisini yanyana koyduğumuzda, işte bu diğerinin çocukluk hâli veya öteki bunun ileride alacağı hâl.

Biyolojik sistemlerin termodinamikle ilgili yönleri olduğu gibi, ahlâkı belirleyen ruhî ve mânevî sistemlerin de bu mukayeseye elverişli bir hakikati olduğunu görüyoruz. Biyolojik bir sistem dışa açık olduğu ve bu durumunu devam ettirdiği sürece hayatta kalma şansına sahip oluyor. Kapalı hâle gelip dışarıdan beslenmediğinde, entropi kayıplarını dışarıdan telafi etme imkânı ortadan kalktığında ise, dağılmaya ve ölüme gidiyor. Meselâ dünya üzerindeki hayat uzaya ve Güneş’e açık olması dolayısıyla açık sistem özelliği gösteriyor. Güneş’ten gelen ışık ve ısı, buna bağlı hava hareketleri burada hayatın devamlılığını sağlıyor. Yeryüzü’nün Güneş’le irtibatının kesilmesi ise onu ölüme götürüyor. Jeolojik geçmişte meydana gelmiş küçük kıyametler sırasında bu durumun görüldüğüne dair kuvvetli izler mevcut. Bir göktaşı çarpmasını tâkiben veya çok büyük bir volkanik faaliyet sırasında (gerek doğrudan, gerekse yangınlar sebebiyle) yukarıya yükselen toz, gaz ve küllerden dolayı güneş ışığının yeryüzüne ulaşamaması sonucu havanın kararması ve soğuması, fotosentezin durması, bitki örtüsünün ölmesi ve buna bağlı olarak besin zincirinin bozulması, ot ve etle beslenen hayvan topluluklarının kitleler hâlinde yokolması yeryüzünde kapalı hâle gelen hayat sisteminin nasıl bozulduğunu gösteren misâller.

insan da açık bir sistem, hem ruhu hem bedeniyle. Bedenen ayakta kalabilmek için dışarıdan oksijen, su ve diğer gıdaları alarak, belli bir nem ve sıcaklık aralığında yaşayarak hayatiyetini devam ettiriyor insan. Mânen ayakta kalabilmesi de, onu Yaratıcısı’na, kendisine ve insanlığa karşı müsbet bir varlık olma olgunluğuna ulaştıran ahlâk ve terbiyenin muhtevasına bağlı. insanın aile, okul, medya veya diğer çevreden kaynaklanan menfî unsurlarla beslenmesi ve kötü ahlâk(lılar) ile teması zâhiren birşeyler ilave ediyor gibi görünse de, artıya eksi eklendikçe azalma olması gibi, hergün ondan birşeyler alıp götürüyor, onu huzursuz bir ruh durumuna getiriyor. Fizikî anlamda Dünya ile Güneş münasebeti nasıl yeryüzünü açık bir hayat sistemi olarak koruyorsa, mânevî anlamda bütün bir insanlık ile hidayet güneşi (Şems-i Hidayet) Hz. Peygamber (sas) arasındaki münasebet de, dinin hayata hayat olması bakımından, insanlığın mânen muhafazasını, olgunlaşmasını ve kul olma şuurunun artmasını sağlıyor. Bu noktada milletlerin, toplumların ve toplulukların açık sistem olmalarının da ne kadar önemli olduğunu görüyoruz. Nasıl bir ferd kendisini, çeşitli ortak paydalarla bağlı olduğu ve onun için mânevî bir çatı hükmünde olan, onu dış dünyanın menfiliklerinden koruyan bir topluluktan ayırıp tecrit eder, yalnızlığa iterse mânen çürüyüp yozlaşır, aynı şekilde kendisini dünyadaki müsbet gelişmelerden tecrit ederek içe kapanan, dolayısıyla gerektiğinde yenileyemeyen, zamanın nabzını tutamayan toplumlar da çeşitli zâfiyetlere düçar olur, kendi kendini yemeye başlar, onun bu durumundan cesaretlenen hasımları da onunla kedinin fareyle oynadığı gibi oynar. Giderek düzeni bozulan sözkonusu toplum ve topluluk, bunun teşhisini de doğru koyamazsa fâsit bir daire içine girer. işte bu tepetaklak yuvarlanmayı “toplumun mânevî entropisinin artması” olarak nitelendirsek yanlış olmaz herhalde.

Sonuçta insan (dolayısıyla toplum), Yaratıcısı’nın onu yaratmaktan muradına uygun bir hayatı akıl, kalp ve mânâ entropisine direnmekle, bu konuda göstereceği sürekli bir çabayla sürdürebiliyor. Aksi takdirde, Fethullah Gülen Hocaefendi’nin de belirttiği gibi : “insan, kendine verilen irade, his, şuur gibi ahlâk ve karakterinin oluşmasına vesile olabilecek ilk mevhibelerini değerlendirip Yaratan’ın emirleri istikametinde kendini sık sık yenilemezse, ‘kendi olarak’ kalması bir yana, bozulup gitmesi mukadder demektir.

Felsefe ve Bilim ilişkisi

Her ikisinin de amacı doğruya yönelmektir. Akıl ve mantık doğrultusunda evrendeki olaylara ait konuları içerir. Başlangıçta bilimle felsefe iç içedir. Evrendeki olay ve varlıkların dinden bağımsız ilk açıklamaları felsefe içinde olmuştur. Felsefe bütün bilimlerin anasıdır. ilk filozoflar aynı zamanda bir bilim adamıydılar.

Örneğin Thales matematikçi, Arşimet fizikçi, Aristoteles doğa bilgini idi. Başlangıçta felsefe içinde yer alan bilimler zamanla kendilerine özgü konu ve yöntemlerini belirleyerek felsefeden ayrılmışlardır. Bilimler bağımsızlıklarını kazansa da felsefe ile olan bağları tamamen kopmamıştır.

Felsefe bilimle bazı özellikleri paylaşır. Bunlar;
er ikisi de genel olarak akıl adına konuşurlar ve kendilerini akla dayanan gerekçelerle haklı kılmaya çalışırlar.

Her ikisi de bilinçli, yöntemli ve sistemli birer araştirma faaliyetidirler.

Her ikisi de kavram ve soyutlamalar kullanarak ilke ve yasalara varmak isterler.

Öte yandan onlar arasındaki farklılıkları şu ana başlıklar altında toplamak mümkündür.
Bilimin kavram ve soyutlamaları felsefeninkilere göre daha az geneldir ve daha özel alanları konu alır.
Felsefenin hem olguları hem de değerleri ele almasına karşılık bilim ancak olgularla veya ancak bir olgu olarak değerlerle ilgilenir ( örneğin insan bilimleri veya sosyal bilimler ); değerler, alamlar, idealler, erekler, böyle olmaları bakımından bilimin konusu olamazlar. Daha basit bir deyişle bilim ele aldığı olgular üzerinde iyi, kötü, doğru, yanlış, haklı, haksız vb. türünden değer hükümleri veremez, onlara erekler, idealler, anlamlar yükleyemez;
Bilimin önermelerinin doğrulanabilmelerine ( tahkik edilme, verification ) karşılık felsefesinin önermeleri dar anlamda doğrulanamazlar. Bilime dayanarak hesaplamalar yapıp ön deyilerde (prediction ) bulunma imkanına sahip olmamıza karşılık felsefede böyle bir şey söz konusu değildir.
Bilimsel araştirma ve buluşlar yapma yöntem ve usullerinin belli ve ögretilebilir olmalarina karşilik felsefenin filozoflar tarafindan bile üzerinde uzlaşilan belli ve standart bir araştirma, düşünme yöntemi mevcut degildir. Deyim yerindeyse her filozofun kendisine özgü bir felsefe yapma biçimi vardir.
bilime dayanarak bilimin uygulaması olan teknolojiler yaratabilmesine karşılık felsefede yine böyle bir imkan mevcut değildir. Felsefe bir düşünme (nazar, theoria ) ve eylemedir (amel, praksis ), bir yapma, meydana getirme (sanat,tekhne ) değildir. Dolayısıyla ondan, bilimden olduğu gibi bir tekniğin, teknolojinin, sanatın, sanayiinin çıkması mümkün değildir.

Bununla birlikte felsefenin tarih içinde kendisiyle en fazla işbirligi içinde bulundugu kendisinden daha fazla etkilendigi önemli kültürel – insani faaliyet bilim olmuştur. Felsefe her şeyden önce insanin kendisini çevreleyen evreni, toplumu, insanin bizzat kendisini tanimak ve bilmek amacina yönelik oldugundan çeşitli bilimlerin bütün bu konulardaki çalişmalarinin sonuçlarindan haberdar olmama lüksüne sahip degildir. Öte yandan bilimin amaci da dogru bilgi olduguna göre o, dogru bilginin imkani, koşullari, kaynaklari, sinirlari konusunda kendisine yol gösterebilecek, kendisini eleştirecek ve bilinçli kilacak felsefi araştirmalarin sonuçlarina kayitsiz kalmaz. Bununla birlikte felsefe bilim degildir ve felsefede bilimde oldugundan daha büyük ölçüde “ yaratici zeka”ya, bilgi birikimine, seziş ve duyuşlara ihtiyaç oldugundan söz edilebilir.

Bilim bilgi edinmek için araştirmalar yapar; ama bilginin ne oldugunu incelemez. “Bilgi nedir ? “,”Bilgiler ayni nitelikte midir?” diye sormaz. Bilim, inceledigi olay ve olgular hakkinda “iyi”, “kötü”,”hakli”,”haksiz” türünde deger yargilarinda da bulunmaz. Bunlari felsefe üstlenir.

Felsefe konu bakımından olduğu gibi yöntem bakımından da bilimden ayrılır. Bilim tüme varım ve tümden gelimi kullanırken felsefe daha çok kuramsal düşünüş, sezgi ve birleştirici yöntemden yararlanır.

Bilimler bağımsızlıklarını kazansa da felsefe ile olan baglari tamamen kopmamıştır. Felsefe bilimleri ulaştığı sonuçları sorgulayıp değerlendirmek suretiyle bilime yol göstermiştir. Böylece sürekli bir etkileşim içinde olmuşlardır. felsefe ve bilim arasında bazı benzerlikler ve farklar vardır.

Felsefe ve Realizm

Felsefi realizm ise gerçeğin bilgisinin gerçeğin kendisini oluşturduğunu ve bu bilginin tek gerçeklik olduğunu, ya da onun yanında bilginin nesnesini oluşturan başka bir gerçeklik bulunduğunu öne süren bir öğreti olarak karşımıza çıkmıştır. Felsefede varlığın insan bilincinden bağımsız ve nesnel olduğunu öne süren görüştür.

Oldukça yeni bir terim olmakla birlikte, Eski Yunan ve ortaçağ felsefesinin belirli yönlerini de kapsayacak şekilde kullanilir.

Bilgi kuramı açısından nesneyi özneye, bilineni bilene bağlı kılan idealizmin; kavram açısından da şeylerin yapısının gerçekliliğini adlanlar sınırlayan Adcılığın ve ortaçağın sonlarına doğru Adcılığın yerini alan kavramcılığın karşıtıdır.

Felsefi anlamda iki gerçeklilikten bashedilebilir. Bunlardan biri şeyin yapisina digeri de şeylere ilişkindir. Birincisinde zihinden bağımsız somut, tikel ve görülmediğine bile temel özelliklerini koruyan deney nesnelerinin varlığı kabul edilir. Birinci gruba, bir şeyin özündan o şeyin pay aldigi idea’nın anlaşıldığı Platoncu Gerçeklilik , bir şeyin ne olduğunun anlaşıldığı Aristotelesçi Gerçekililk, bir şeyin mutlak, özgün ya da kendi cinsine özgün ya da kendi cinsine özgü yapısının anlaşıldığı orataçağ Gerçekliliği ya da tümeller Gerçekçiliği ve son yasalar y da kuramsal modeller girer. ikinci gruba, dünyanın dışsallığını bir veri olarak kabul eden sağduyu Gerçekliliği, nesenenin kendisinin, dışsal da olsa zihnin önünde duran ve algılamayı bekleyen tek birim olduğunu kabul eden yeni Gerçeklilik ve zihnin, nesnenin kendisi yerine kopyasını kavramaya yöneldiği eleştirel Gerçeklilik girer.

Platon’ da sınıflama kuramı olarak gerçekçilik, idealar kuramına dayanır. idealar madde bilimi karşısında tek fiili gerçeklik larak tanımlarlar. Madde dünyası ise idealar dünyasının yansımasından başka birşey değildir dolayısıyla hiç bir gerçekliği yoktur. Daha sonraları gerçekçilik , gerçeği çözümlememizi sağlayan ve içinde göründükleri varlıklardan ya da şeylerden bağımsız olan birtakım kavramların varlığını önesüren öğretilere verilen ad oldu.

Ortaçağdaki ‘ Tümeller Tartışması ‘,bu kavramların doğasıyla ilgiliydi. Doğa bilimlerinin gelişmesi ve Descartes’ in felsefe üzerindeki etkileri gerçekçilik anlayışını değiştirdi ve ağır bir değişime uğramasına neden oldu ancak Descartes yine düşüncelerimizin ürünleri olan genel fikirler olarak tümelleri kabul etmekten geri kalmıyordu. Maddenin fiili yani onu düşünen zihnin dışında bir gerçekliğe sahip olduğunu kesin olarak kabul eden ilk düşünür Kant oldu.

Ancak Kant bilgi sürecinde düşüncenin önceliğini hiç bir zaman tartışma konusu yapmadı. Kant şöyle diyordu : ‘ Mekanda ya da zamanda sezgiyle algılanan herşey, yani bizim için mümkün bir deneye sahip olabilecek tüm nesneler, birtakım görgülerden yani düşüncelerimizin dışında, kendinde bir varoluşa sahip olmayan basit tasarımlardan başka birşey değildir. Ben bu sisteme Transsendental idealizm adını veriyorum. Transsendeltal anlamda gerçekçilik, duyarlığımızdaki bu değişmeleri kendi kendine var olan şeyler haline getirir ve dolayısıyla basit tasarımları kendinde şeyler haline sokar. Mekanın kendine özgü gerçekliğini kabul etmekle birlikte, mekanda var olan uzamlı varlıkların varoluşunu yadsıyan, deneyci idealizme bağlandığımızı söyleyen biri çıkarsa bize haksızlık etmiş olur. iç duyumun zaman içindeki görgülerine gelince , bunların gerçek şeyler olarak kabul edilmesinde hiç bir güçlük yoktur.

Felesefenin Sanat ilişkisi

Felsefe gibi sanatta insana özgü bir etkinliktir. Ancak, felsefe yapabilmek için toplumun belli bir kültür düzeyine erişmiş, ayrıca özgürlükçü bir düzeye kavuşmuş olması gerekmektedir. Nitekim felsefenin ne zaman doğup geliştiği ve ilk filozofların kimler olduğu bilinmesine karşılık, sanatın nasıl doğduğu ve ilk sanatçıların kimler olduğu bilinmemektedir.

Kimi düşünürlere göre sanat büyüden doğmuştur. ilk sanat etkinlikleri tarih öncesi dönemlerde yaşamış olan insanların mağara duvarlarına yaptıkları resimlerle başlamıştır.Felsefe ili sanat işlevleri bakımından birbirlerine çok yakındır. Filozof evren, bilgi, eylem vb. ile ilgili “doğruları”arar. Sanatçı ise “güzel”i, “hoşa giden”i bulmaya çalışır; hatta daha da ileri gider.

Acaba sanat veya sanatçı herkesin anlayabileceği bir biçimde duygu veya üşüncelerini dile getirdiğinde bize bir şey bildirir mi ? Başka deyişle

sanatçının verdiği bilgi ne tür bir bilgidir, daha doğrusu o bir bilgi idir? Bilimden ve hatta felsefeden farklı olarak sanat yapıtı, normal

algılanan dünya ile, nesneler dünyası ile ilgili olarak bize bir şey ildirmez. Onda yine felsefe ve bilimden farklı olarak hiçbir olay veya yasa

ileri sürülmez ve yine bilim ve felsefeden farklı olarak onda hiç bir şey oğru veya yanlış değildir. Sanat, sanatçının dünyasını onun gerçeğini bize nlatır. Bu gerçek şüphesiz bilim ve felsefede alışılagelen anlamda nesnel eya evrensel bir gerçek değildir, öznel ve kişisel bir gerçektir. Öte andan ama amacıda zaten bize bir şey söylemek değil , bir şey telkin etmek eya bizde bir şey, özellikle bir duygu, bir heyecan uyandırmaktır. Bundan olayı onun dili bilim veya felsefenin diline en fazla yaklaştığı durumda ile alışılagelen anlamda normal bir dil değildir, özel bir dildir. Bununla irlikte iyi kurulmuş bir felsefi sistem bizde, iyi düzenlenmiş bir roman eya iyi yazılmış bir şiir kadar estetik bir duygu veya heyecan uyandırdığı a bir gerçektir.

Her ikiside varligi, hayat ve insani yaratici bir zeka ile kavrar e yorumlar.Ancak filozofun amaci yalnizca dogru olani aramak ve kavramak

iken sanatçinin amaci güzeli bulmak, duymak ve yasamaktir.anatçi sezgi ve coskuyu kullanirken felsefe ise akil ve mantik ilkeleri ile

hareket eder.er ikisi de dis olaylarin objektif gerçekligini ferdi duyus ve görüslerle smak ister.

her ikisi de evrenin temelindeki ahenk ve bütünlügü bulmaya, varligin sirlarini açmaya çaslisirlar.anat ruh ve duygu dünyamizi kendi bilincimizde derinlestirir. felsefe ise zihin ve düsünce dünyamizi derinlestirir.

Felsefenin Temel Amacı

Felsefenin temel amacı, der Hegel, karşıtlıkları ve bölünmeleri yenmektir. ‘‘Bölünme [Entzweiung] felsefe gereksiniminin kaynağıdır.’’ Deneyim dünyasında anlık ayrımlar, karşıtlıklar, görünen çelişkiler bulur, ve birleşmiş bir bütün kurmaya, Hegel’in deyişiyle, bozulmuş uyumun üstesinden gelmeye çabalar. Gerçekten, bölünme ve karşıtlık kendilerini anlığa ayrı ekinsel evrelerde ayrı biçimlerde sunarlar.

Ve bu değişik dizgelerin kendilerine özgü ırasallarını açıklamaya yardım eder. Anlık bir zaman örneğin ruh ve beden arasındaki bölünme ve karşıtlık sorunu ile karşılaşırken, bir başka zaman aynı sorun kendini özne ve nesne, anlık ve Doğa arasındaki ilişki sorunu olarak sunar. Ama sorun kendini hangi tikel yolda ya da yollarda sunarsa sunsun, usun (Vernunft) temel ilgisi değişmeksizin kalır: birleşmiş bir bireşime erişmek.

Hegel’in temel düşüncesi şudur:Kendini geçekten ortaya koyabilmek için kendini olumsuzlamak ve kendinden başka bir şey olmak gerekir. Yani kendini bulmak için bir başka şeyde kendini yitirmek zorunludur. Bir başka deyişle, yabancılaşma, aşmanın hareket ettirici gücüdür.

Bu süreç boyunca tin, önce kendindedir(tez), sonra kendi dışına çıkar(antitez) ve mutlak tinde kendine dönmeden önce yabancılaşmaya uğrar. Bu üçlemsel süreçte tin, önce kendindedir(mantık) ve şeylerin yalnızca düşünülebilir yanlarını göz önüne alır; daha sonra kendinden çıkarak dış nesnelere yönelir(doğa felsefesi) ve son olarak maddede kendini olumsuzladıktan ve dışlaştırdıktan sonra kendinde ve kendi içinde varlığını bularak toparlanır; öz gerçekliğinde, nesnenin ve öznenin birliğinde kendi bilincine varır(tin felsefesi).

Hegel kendinden önceki düşünürlerin birikimlerini bir araya getirip onlardan istifade etmiştir. Hegel yazılarında aynı diyalektik düşünceye esas olan temellerden bahsetmiştir.

Diyalektiğin idealist TemelleriBütünsellik ilkesi 2-Oluş ilkesi 3-Çelişki ilkesi 4-Niteliksel değişme ilkesi Bütünsellik ilkesi diyalektik düşüncenin en kapsamlı düşüncesidir. Bu ilke en geniş anlamıyla herhangi bir şeyin tek başına ve içinde bulunduğu bütünden ayrı olarak ele alındığı zaman kavranamayacağını ileri sürmektir.

Oluş ilkesine göre evren sürekli bir oluş halindedir. Hiçbir unsuru değişmiyor yada hareket etmiyor gibi ele alamayız. Evren sonu gelmez bir harekettir. Oluş ne kendinden,varlık ne de hiçliktir.

Hegel çelişkiyi şu şekilde açıklar. Herhangi bir şey anlaşılır hale gelmek için kendi karşıtından geçmek zorundadır. Herşey başka bir şeye nispetle tanımlana bilir. Herhangi bir şeyin anlaşılır olabilmesi için bu şeyin karşıtı olan şeyde düşünülmelidir.Niteliksel değişme ilkesini bir örnekle anlatabiliriz. Ksijenin belli oranlarda birleşmeleri yeni bir cismi yani suyu ortaya çıkarır. Bu yeni cismin nitelikleri oksijenle hidrojenin özellikleri bir araya getirilerek oluşturulamaz. Yani bu yeni maddenin niteliklerini oksijen ve hidrojenin niteliklerinden çıkarsayamayız. Burada söz konusu olan niteliksel bir değişmedir.

Teknoloji Çağında Felsefenin Önemi

Teknoloji çağımız insanlarına getirdiği bir çok kolaylık yanında; insanlara kolay bilgi sağlayarak zihnin o alanda çalışmasını engellemektedir. Bilgisayarı kullanan başkasının kafası ile düşünüyor. Bu halde insanlarda zihin tembelliğine yol açıyor. Böyle bir tembelliğe alışan zihnin yaratıcı olma niceliğinden bir şeyler kaybetme tehlikesi ile karşı karşıya gelmesi muhtemeldir.

Bilgisayarın insanı düşündürmekten uzak tuttuğunu ileri süren Prof. Dr. Necati Öner; bu konuda bilgisayarı düşünen ve karar veren bir aygıt yerine koymuştur. Oysa ki bilgisayar her gün işe yeni başlayan bir yardımcı gibidir. Bilgisayar hata yapmaz; hatayı insan yapar. Bilgisayar bizim verdiğimiz komutlara göre işlem yapar, program çalışmıyorsa programcı hatasındandır. Atom bombası bir teknoloji ile gönderildiyse onu yapanda düğmeye basan da bir insan.

Prof. Dr. Necati Öner; kendini tamamen bilgisayara teslim eden; adeta onun esiri olan insan; bilgisayarın girmediği manevi dünyasını; yani din, ahlak, sanat dünyasını ihmal eder diye endişe ediyor. Aynı konuya ilgiyi çeken; Engin Gençtan’da “insan dış dünya uyaranlarıyla aşırı beslenirken, iç dünyalarından ulaşan uyaranların sesi giderek duyulmaz oluyor” diyerek; konuyu uzmanlık alanına taşımıştır. Bilgisayar teknolojisini; internet olarak ele aldığı zaman; bu dünyayı saran iletişim-bilgi ağını; bazı insanların dünyadan saklanma ve uyarıcı eksikliklerini gidermek amacıyla kullandıklarını belirterek; toplumdan kaçış olarak değerlendiriyor. Ama toplumdan kaçış söz konusu olduğu zaman F.Nietzshe’nin “ Kaçış; hasta olanın toplumdan kaçması olabileceği gibi; hasta olan toplumdan kişinin kaçışı da olabilir” diyor.

Engin Gençtan, Prof. Dr. Necati Öner’ e hak verir bir nitelikte olarak “ Artan sayıda insan, arada bir enformasyonun ulaşamayacağı mekanlara kaçma ihtiyacını duyar oldu şimdilerde. Tabii bunun tam karşıtı ihtiyaçları olan insanlar da var, genellikle limbik sistemlerinden kopuk ve kortekslerin talepleri doğrultusunda yaşayan. Sürekli bilgi depolayan ve dinleyici bulduğunda da bunları geri kusan” açıklaması ile gelişen teknoloji karşısında enformasyon ağına düşen insanın limbik sisteminden yani duygu ve heyecan durumlarını meydana getiren beyin yapısından uzaklaşarak; korteksin yani bilgi durumlarını içeren beyin durumlarının etkisi altında kaldığını belirtiyor.

Bu konuya değinen Necati Öner’de insanın insani olanlardan uzaklaşacağını; hatta duyu aleminin de bilgisayar ortamına girmesi halinde; yani sanat din gibi öğelerde bilgisayar ortamına taşınırsa, tarihi bir gelişme içinde oluşan insanlık tarihinin ortadan kalkacağını; yeni bir insan tipinin ortaya çıkacağını belirtir. Bu tip insanın duygulardan uzak makine adam olacağını, bu tip varlığın insanlık için tehlike olacağını belirtir.

insanın bilimle elde ettiği gücü bilimle kontrol edemez; diyen Necati Öner; bu elde edilen gücün kontrolünü insanların eline vermek gerektiğini, ve kontrol edecek insan yapısında mutlaka yoğun bir felsefe bilgisi olmalıdır görüşünü savunur. insanın psikolojik, sosyolojik ve fizyolojik yapısından da öte de bir metafizik yapısı vardır. Sadece ilk üç boyuta göre güce yön vermek yanlış olacaktır. insan söz konusu olduğu zaman onun metafizik yapısı da göz önüne alınmalıdır. insanı bütünlüğü ile ele alan felsefedir. Bilim ve teknolojinin insana sağladığı büyük güç, insan varlığının bütünlüğü dikkate alınmadan, sırf bilim için mümkün olan her yönde kullanılırsa insanın aleyhine olacak sonuçlar ortaya çıkabilir. Bilimsel faaliyet, her yöne açık bir faaliyettir. Onun kontrolü insani denen, insanın manevi dünyası ile ilgili değerlerle olur. Böyle bir kontrol tabi bir etkinlik insani olan amaca hizmet eder ve insanın mutluluğunu sağlar.

Bilgisayar alanında endişe duyduğu bir konu olarak ta; bilgisayarın ferdin zihin işlemesini olumsuz yönde etkileme ihtimalidir. insanlığın kullanmış olduğu her teknolojinin kullanışlılığı ile ilgili olarak bir felsefenin gerekliliği önemlidir. insan yapısı bütün boyutları ile düşünülerek yeni gelişen teknolojiden insanların mümkün mertebe faydalanmasını sağlayıp, zararlarından korumak koruyucu ve geliştirici bir felsefi düşünüş ile sağlanabilecektir.

Necati Öner; felsefenin faydalı olabileceği bir diğer alan olarak ta test usulü sınavları görür. Bu tür sınavlarda ezberleme ön planda olup düşünmeye yer verilmemektedir diyerek, felsefi düşüncenin akıl yürütme özelliği üzerinde durarak bu alanda da böyle bir düşünce geliştirilirse eğitim açısından daha faydalı sonuçlara erişebileceğimizi belirtir.

Gelişen teknolojiye karşı gelebilecek sorunlara karşı çözüm; insan varlığının daha iyi tanınmasında yatmaktadır. insan varlığını bütünlüğü içinde tanıyan bir kişi, ancak, insanla ilgili faaliyetlerde, olması gerektiği gibi hareket edebilir. Böyle bir hareketi sağlayan felsefi tutumdur. Bu nedenle gerek insan fertlerini gerek topluluk ve toplumları yöneten ve yönlendirenler ( yönetici, politikacı, öğretmen, yazar v.b) böyle bir tutuma girebilirlerse, insan hayrına olabilecek işler yapabilirler. Felsefi bir tutum da ancak felsefe öğretimi ile mümkün olacaktır.

Sonuç olarak insan ile ilgili olacak her alanda bir felsefe disiplini oluşturulmalı ve tüm konular aklın temyiz mahkemesinde sorgulanarak insanlığın yararına sunulmalıdır.

iman ve Akıl

Augustine M.S. 354′te Kuzey Afrika’daki Tagaste’da doğdu. Annesi bir Hıristiyan’dı, fakat babası değildi. Augustineus, genç bir adamken Kartaca ‘da baş kaldırdı ve isyanla dolu bir yaşam sürdü. ilk önce zamanının popüler dini hareketlerinden birine katıldı:Evrende şiddetli bir iyi – kötü düalizminin varolduğunu öğreten ve insanın, biri aydınlık ve iyi; diğeri karanlık ve kötü olan iki ruha sahip olduğunu öne süren Manichaeanism.

insanın davranışları bu iki ruh arasındaki çatışmadan doğar. Augustine kendini bu doktrine adadı: Dünyadaki kötüyü açıklıyordu.

Fakat Augustine’in Mani dini ile birlikteliği çok sürmedi. Bu öğreti, O’nu peşine düştüğü ahlakî yaşama götürmüyordu. Ayrıca entellektüel olarak da tatmin olmamıştı. Bir ara septisizm ilgisini çekti; ama o da Augustine için kabul edilebilir değildi. Sonra Neo, Platoncutuğa (Plotinus) yöneldi. Augustine burada kötüye ilişkin soruya tatminkar bir yanıt bulduğunu düşündü. Ruhanî olanın gerçek olduğuna dair Neo-Platoncu görüşü kabul etti. Platon ve Plotinus’ta entellektüel bir sükun bulmuştu.

Fakat Augustine’in kendi deneyimleri akla duyulan Neo-Platonik güvenle çelişmekteydi: Doğru idrak doğru davranışlara götürür. Augustine, aslında, doğru olduğunu bildiği şekilde yaşayamadığını fark etmişti. Aynı zamanda, teorik açıdan zayıf olsalar dahi Hıristiyanların kendisinden daha ahlakî bir yaşam sürdürdüklerini düşünüyordu. Teorik olarak Hıristiyanlıktan hoşlanmamasına rağmen, Augustine, Hıristiyanlığın kurtuluşa dair daha üst düzey bir öğreti sunduğunu düşünmeye başladı. Bu noktada iken Augustine, Af Han’a hitabet öğretmeni olarak gitti. Burada Ambrose’nin vaazlarından çok etkilendi. Ve otuz yaşlarında Augustine Hıristiyan oldu. Kuzey Afrika’ya geri döndü ve burada piskopos oldu. Hayatının geri kalanını kiliseye ve ruhanî hizmete adadı. Augustine, Vandalların Batı Roma imparatorluğumu istila ettiği zamanlara rastlayan 430 yılında öldü.

Augustine, hepsi Latince olan bir çok kitap yazmıştır. Biz bunların sadece en iyi bilinenlerinin dördünden bahsedeceğiz: Contra Academicos (“”Akademiklerin Karşısında”) adlı eserinde Augustine septisizmi çürütmeye çalışarak şüpheci geçmişinden bahsetmiştir. De libero arbitrio (“”iradenin Özgürlüğü Üzerine”; adlı eserinde ise kötüye ve iradeye dair problemi tartışmıştır. Confessionestfa (“itiraflar”) ise Augustine kendi ruhundaki mücadeleleri tasvir etmiştir. Bu kitap erken dönem Yunan antik çağından, geç dönem Hıristiyan antik çağına uzanan gelişimi göstermektedir: Makul ve rasyonel bir Yunan vatandaşından ziyade duyguların akıldan daha güçlü bir kuvvet olarak ortaya çıktığı, beden ve ruh arasındaki bir iç mücadelenin parçaladığı kendine özgü bir insan ile karşılaşırız. De civitate Dei (“Tanrı Devleti”) adlı eserinde ise Augustine tarih teorisini ve bundan da iki “şehir”, yeryüzü şehri ve Tanrının şehri, öğretisini biçimlendirmiştir.

Felsefe ve ilahiyat
Augustine, Hıristiyanlığın hâkim din haline gelmesinden ve Roma imparatorluğu’nun parçalanmasından sonra, Germen kavimlerinin istilasının Batı Roma imparatorluğu’nu yıkmasından hemen önce yaşamıştır. Roma imparatorluğu yıkımla yüz yüzeyken, Kilise kurumları gelişiyorlardı. Zamanla bu kurumlar, Latin ve Yunan dünyasının kültürel mirasını devam ettirme görevini benimsediler. Ayrıca, imparatorun gücü azaldıkça, Bizans ve Toton prenslikleriyle beraber Kiliseye de belli siyasî sorumluluklar devredilmiştir. Dolayısıyla, kilise ilahiyatçıları aynı zamanda siyasî ideologlar haline gelmişlerdir.

Augustine, Antikiteyi ve onu takip eden Hıristiyan dönemini birbiriyle bağdaştıran ilk büyük ilahiyatçılardan biri olarak ortaya çıkar: Hıristiyanlık ve Neo-Platonculuk arasında bir sentez yaratmıştır. Dolayısıyla Augustine’de daha önce bahsettiğimiz yeni Hıristiyan kavramlarıyla karşılaşırız: Merkezdeki insan, doğrusal bir ilerleme olarak tarih, evreni yoktan yaratan kişisel Tanrı. Augustine’de bu kavramlar antik çağ felsefesiyle kaynaşmış durumdadır: insan; sadece Tanrı her şeyi onun için yarattığı için değil; fakat kendisi Tanrı suretinde yaratılması ve kurtuluşa yönelmesi ile yaratılışın mükemmel bir örneğini oluşturduğu için de her şeyin merkezindedir. Fakat septisizmi çürütmesinin bir sonucu olarak, Augustine, en güvenilir bilginin insanın içsel varlığına ait bilgi olduğunu iddia eder. içebakış (kendi içsel yaşamımıza) duyusal deneyime kıyasla daha kesin bir kavrayışa ulaştırır, insanın içsel varlığı epistemolojik olarak başta gelir, iddia şudur ki, özne ve nesne içebakış yoluyla “bir olur”; fakat duyusal deneyim hiçbir zaman için kesin değildir, çünkü özne ve nesne farklıdır. Ve içsel varlık, Augustine’e göre, sakin bir mantık bölgesi olmaktan çok iradeye ait çeşitli duygu ve dürtülerin savaş alanıdır. içsel varlık, akıldışı dürtülerin, günahın, suçun ve bağışlanmaya duyulan özlemin oyun alanıdır. Fakat Augustine stoacıların inanmış olduğu gibi, bu içsel yaşamı kendi gücümüzle yönetebileceğimize inanmaz: “insanüstü” bir yardıma ve merhamete ihtiyaç duyarız.

Aslında Augustine, özgür bir iradeye sahip olduğumuzu düşünür ve fakat aynı zamanda, Tanrının önceden tasarlanmış kurtuluş planına bütünüyle tabi olduğumuzu vurgular.

Bütün bunların yanı sıra, Augustine, ruh ile beden arasındaki ilişkiye dair Neo-Platoncu görüşü büyük ölçüde paylaşır: Ruh, insanda ilahi olanı temsil eder. Beden, günahın kaynağıdır. Kendimizi mümkün olduğunca bedenden kurtararak ruh üzerinde, yani içsel varlık üzerinde yoğunlaşmalıyız. Böylelikle evrendeki varoluşun ruhanî kaynağına, Tanrı’ya yaklaşabiliriz. Fakat Hıristiyan Augustine için, ilk günah fikri de beraberinde gelir: Ruhun kendisi de günahtan (doğrudan) etkilenir.

Tanrı ve Şeytan arasındaki mücadeleyi, her insanın kendi içinde yaşadığı mücadele olarak yorumlayan Augustine; aynı mücadeleyi tarihsel düzeyde Tanrının şehri (civitas Dei) ile yeryüzü şehri (civitas terrend) arasındaki çatışmada da bulur. Tıpkı her bireyin yaşamı kurtuluş ve günah arasındaki bir mücadeleden ibaretse, aynı şekilde tarih de iyi devlet ile kötü devlet arasındaki mücadeleden oluşmuştur.

Augustine, siyasal değil teolojik düşündüğü için, Tanrının şehri ve yeryüzü şehri öğretisi kesin siyasal bir teori olarak tanımlanamaz. Belirli siyasal sistemlerin nasıl hayata geçirilebileceği konusunda nispeten daha az ilgiliydi. Bu ihtiyatla birlikte yine de; Augustine’in iki “devlet” arasındaki bu mücadeleye dair söyleminin muhtemelen kendi siyasal konumundan etkilenmiş olabileceğini söyleyebiliriz: Hıristiyanlar imparatorluğun çöküşüne sebep olmakla suçlanıyorlardı, ve Augustine bu suçlamalara karşı koymak durumundaydı. Ve bir yoruma göre; Augustine, her ne kadar bunu açıkça belirtmemiş olsa da, muhtemelen Kilisenin bir şekilde bu ilahi “devleti”, imparatorluğun da yeryüzü “devletini” temsil ettiğini düşünmüştür. Fakat Augustine yeryüzü devletini tesadüfi ve gereksiz bir şey olarak görmemiştir. Tam tersine; insanın bozulmuş yaradı­lışı nedeniyle (ilk günah) insanoğlunun kötülüğünü kontrol altında tutmak için güçlü bir yeryüzü devletine ihtiyaç vardır. Dolayısıyla, iyi ve kötü arasındaki tarihsel çatışma sürdüğü müddetçe, yeryüzü devleti gerekli bir kötüdür yani ilk Günahtan (cennetten düşüş) Kıyamet Günü’ne kadar geçecek zaman boyunca.

Bu yeryüzü devleti görüşü; insan ve toplum arasındaki ilişkiye dair Aristovari ve Thomist görüşlerden- insanın doğal olarak toplumsal bir varlık olduğuna dair görüş- ayrılır. Ayrıca, Augustine’in devlet görüşünün; devleti, mükemmel yaşama ulaşma yolunda ahlakî bir eğitici olarak kabul eden Platoncu görüşten de ayrıldığını görürüz. Platon ideal olanın peşindedir, Augustine’in ise kötüyü kontrol altında tutmaya ilişkin yeteri derecede sorunu vardır.

Augustine’e göre, siyaset ve ahlak din arasında, prens (siyasetçi) ve rahip arasında keskin bir ayrım yoktur: Siyaset, doğrudan ahlakî bir işleve sahiptir. Siyaset, ahlakî açıdan kötü olanı kontrol etmenin otoriter bir aracıdır. Kısacası bu, Augustine’in ilk Günah ve Cennetten Düşüşten sonraki devlet ve siyasete dair görüşünün basitleştirilmiş halidir. Günah, dünyaya girmeden önce, insanlar eşittiler: Ve bu durumda, Augustine, insanların, doğal olarak, toplumsal varlıklar olduğunu kabul eder. Fakat, günah; güç kullanımını ve idareciler ve tebaa arasında kesin bir otorite ayrımını hem ceza hem de bir güvenlik ölçüsü olarak beraberinde getiren, organize olmuş bir devlet sistemini gerekli kılmıştır. Günah olmasa dahi, yine de toplumda belli oranda bir düzene ve dolayısıyla da belli bir tür yönetime ihtiyaç duyulacak, fakat zorlama ve baskıya gerek olmayacaktı. Günahkâr bir devlette, idareciler düzeni korumak için Tanrı tarafından görevlendirilmişlerdir; dolayısıyla otoriteleri insanlardan kaynaklanmamaktadır. Böyle bir devletin idarecileri Tanrının adamlarıdır ve vatandaşlar tıpkı Tanrıya itaat etmek zorunda oldukları gibi bu idarecilere de itaat etmek zorundadırlar.

Fakat nasıl olur da kötü bir devlet insanın içindeki kötüyü düzeltebilir? Burası tam da iyi devletin meydana çıktığı yerdir: Bir kurum olarak Kilise; hem ruhun ahlakî ve dini eğitimi yoluyla, hem de yeryüzü devleti ve onun düzeltici ölçütleri üzerinde denetleyici bir göz bulundurmak suretiyle, ruhun kurtuluşu ‘ için gereklidir. Bütün bunlar, daha sonraki zamanlarda merkezi bir dogma haline geldi: Bir kurum olarak Kilise kurtuluş için gereklidir. Ve bütün üyelerinin hem imparatora hem de papaya tabi olması anlamında, imparatorluk artık bir Hıristiyan devleti olmuştur.

Daha önceden görmüştük ki, epistemolojik sorular hem sofistler ve Sokrates, hem de Platon ve Aristo için önemliydi. Antik çağın sonlarında, epistemoloji, özellikle septikler için merkezi bir rol oynamıştır. Hıristiyanlığın yükselişiyle birlikte, epistemolojik soruların alanı genişledi: Neyi bilebileceğimize dair önceki soruların yanı sıra, dini anlamda, neye inanabileceğimize dair yani dini inanç ile seküler bilgelik arasında ve Hıristiyan vahyi ile Yunan düşüncesi arasındaki ilişkiye dair sorularla da karşılaşırız. Bu bölümde da daha önce de belirttiğimiz gibi, bu, Hıristiyan ilahiyatı için bir başlangıç noktası olmuştur: Bazı Hıristiyanlar incil’deki inanışı ve Yunan düşüncesini özde farklı olarak görmüşlerdir. Dolayısıyla Hıristiyanlar, felsefe ve aklın yardımıyla Hıristiyan inanışını anlamaya veya savunmaya çalışmamalıdır. Tertullian (M.S. 160-222), felsefeye karşı bu küçümseyici tutumun bir temsilcisidir. “Credo quia absurdum (inanıyorum çünkü saçma)” şeklindeki formülasyon O’nun görüşünün bir ifadesidir. Yani, inanç akıldan bağımsızdır. Akıl inancın anlamsız olduğunu iddia etmiş olsa bile, sonuç olarak bu, inanç açısından alakasız bir iddiadır. Bu, dini (Hıristiyan) inanç ile dünyevî bilgelik arasındaki ilişki üzerine aykırı bir duruşu temsil eder.

Diğer bir duruş, inanç ve aklın belli bir ortak zemini olduğunu savunur. Bu duruşun erken dönem ilahiyatçıları arasındaki alışılmış ifadesi; inancın, epistenolojik anlamda “yolun doğrusu” olduğuna dair görüştür: Eğer inanç ve düşünce arasında bir çatışma söz konusu olursa, doğru olan inançtır. Bu, Augustine’den Thomas Aquinas’a kadar çoğu Hıristiyan ilahiyatçısının temel duruşudur, Fakat yine de sonraki duruş içinde farklı vurgular yer alabilir. Bir görüşe göre; inanç, düşüncenin ancak kendi sayesinde mümkün olabilmesi anlamında üstünlük sahibidir: Credo ut intelligam (anlamak için inanıyorum). Bu, vahiy ve inanç olmaksızın insanların yaşamın öze dair temel görünüşlerine karşı kör olacakları anlamına gelir. Augustine bu bakış açısını paylaşır. Diğer bir görüş, sadece en son Hıristiyan vahiylerinde ele alındığı bağlamda,4 inancın diğerine üstünlüğünden bahseder: Büyük ölçüde, inanç ve akıl bağımsız olup eşit konuma sahiptirler. Birbirlerinden farklı olan ve birbirleriyle ortak olan tarafları vardır, fakat müşterek alanlarında inanç ve aklın bir uyumu söz konusudur.

Şüpheciliğin Çürütülmesi

Şüpheciler
kesin bilginin bizim için ulaşılmaz olduğunu ileri sürmüşlerdir Augustine, bu iddiayı, kesin bilginin mümkün olduğunu göstererek çürütebileceğim düşünmüştür. Burada, Augustine’in kesin bilginin bulunabileceğine inandığı dört alanı belirteceğiz:

Duyularımız bizi aldattığında ve tecrübe ettiğimiz her şeyin şüpheli olduğunu söylediğimizde dahi, yine de kendi şüphemizden, dolayısıyla da kendi varoluşumuzdan şüphe edemeyiz. Şüphe ettiğime göre, o halde ben, bir şüpheci olarak, ister istemez varolmak zorundayım. Şu halde, olası bütün şüphelerin üzerinde, çürütülemez bir doğruya sahibiz: Şüphe eden kişi vardır. Böylelikle, bu alanda kesin bir bilginin varolduğu gösterilmiş olur. Kesin bilginin mümkün olabildiği gösterilmiş ve şüphecilik de böylelikle çürütülmüştür. Burada, böylece çürütülemeyecek daha ılımlı şüphecilik biçimlerinin varolabileceği fikrini göz ardı ediyoruz. Augustine’in düşünce tarzı, Descartes’in 1200 sene sonraki bilindik çözümlemesini hatırlatıyor: cogito, ergo sum (“düşünüyorum öyleyse varım”) (bkz. Bölüm 9). Öznenin kendi hakkında anlık emin oluşunun, kesin bilgi için bir temel olarak görülmesi Augustine’in düşüncesinin “modern” bir unsurudur.

Şüphenin kapsamını olabildiğince genişlettiğimizde, sadece “varım” anlayışına varmakla kalmaz, aynı zamanda “istiyorum”, “düşünüyorum”, “hissediyorum” ve “biliyorum” anlayışlarına da ulaşırız. Kısacası, kendimiz hakkında idrak sahibi varlıklar olduğumuza dair şüphe edilemez pek çok anlayış elde ederiz: idrak sahibi kişi, kendi zihni durumunun bilincinde olduğunu iddia ettiğinde, bu kesin bir idraktir. istediğim, sevdiğim, şüphe ettiğim, ve bütün bunları (varolduğumu, sevdiğimi, şüphe ettiğimi) bildiğim zaman, tam bir güven için­de, kesin bilgiye sahip olduğumu iddia edebilirim. Böylelikle, Augustine kendi içsel durumlarımıza vakıf olduğumuz takdirde, şüpheciliğin çürütülebileceğini düşünmüştür, içe bakış, dışsal şeylere ve olaylara dair duyusal deneyimlerin tersine, bizi kesin bilgiye ulaştırır.

Burada, septiklerin halihazırdaki zihni durumlarımıza dair anlık ifadelerimizin- bu şekilde deneyimlediğimiz şeyleri ifade etmek için dili kullanırken herhangi bir yanlışlık yapmadığımız müddetçe- oldukça kesin bir bilgiyi temsil edebileceğini muhtemelen inkar etmemiş olduklarını öne sürerek itiraz edebiliriz. Soru, böylesi anlık ifadelerin üzerinden zaman geçtikten ve deneyimlenen durum sona erdikten sonra da doğru olarak bilinip bilinemeyeceğine dairdir. Augustine, kendi iç durumumuzla ilgili ifadelerin; üzerinden zaman geçip, deneyimlenen o durumun sona ermesinden sonra dahi, kesin bilgiyi temsil ettiğini düşünmüş görünmektedir. Bu demektir ki, kendimiz hakkında anlık bilginin ötesinde, kesin olan bir bilgiye sahip olabiliriz. Fakat böyle durumlarda, hafıza ki yanılabilir, güvenmek zorundayız. Aynı şekilde, ilkesel olarak bizi her aldatabilecek dilsel ifadelere de güvenmemiz gerekmektedir. Buna rağmen, Augustine, anlık deneyimin ötesinde bile içebakışın kesin bilgi verdiğini gösterebileceğinden emindir. Veya en azından, içebakışın bize içsel yaşamımıza dair, duyularımızın dışsal olaylar hakkında verdiğinden çok daha kesin bir kavrayış kazandırdığına inanmaktadır.

Augustine’in kesin bilgiye ulaşabileceğini ve şüpheciliği çürütebileceğini düşündüğü bir üçüncü alan matematiktir. Mesela, 3+3=6 ifadesinin kesin bir bilgi olduğunu kabul ederiz. Matematik, hakkında şüphe edilemez doğruları temsil eder. Yanıltıcı duyularımız vasıtasıyla bildiklerimizin tersine matematikte zorunlu ve değişmez doğrular vardır.

Son olarak Augustine, belirli mantık ilkelerinin şüphe edilemez olduğunu iddia etmiştir. Bu ilkeleri, septiklerin kendileri de fikirlerini oluştururken kullanmıştır. Mesela septikler, bilginin; aynı zamanda ve aynı anlamda, hem I» kesin hem şüpheli olamayacağını önceden kabul etmişlerdir. Bu demektir ki, septikler çelişmezlik ilkesi diye bilinen ilkeyi benimsemişlerdir (bkz. Aristo) Bilgi ve Uygulama). Bir şüphecinin bu ilkelerin doğruluğunu ne dereceye kadar kabul etmek zorunda olduğuna veya düşünceyi varsayım olarak bu ilkelere dayandırmanın mümkün olup olmadığına karar vermek bizim buradaki meselemiz değildir. Augustine, kesin bilginin bu alanda bile varolduğunu göstermek amacıyla zamanındaki septiklere karşı, en azından, bu iddiaları kullanmıştır.

Böyle iddialarla, Augustine, kendi üzerine düşünme ve içebakış, matematik ve mantık ilkeleri yoluyla kesin bilginin mümkün olabileceğini göstererek, sadece septisizmi çürütmeye çalışmamış; aynı zamanda, içsel yaşamımızın ve mantık biçimlerinin, dış dünya ve duyulara karşı epistemolojik üstünlüğünü vurgulamaya çabalamıştır. Bu, felsefesindeki temel özelliklerinden biri olarak Augustine’in Neo-Platoncu (Bölüm 5) düşünceyle yakın ilişkisine neden olmuştur: Bireysel ruh ve onun ruhanî yaşamı duyumsanabilir dışsal şeylerden çok daha üstün ve asildir, aynı şekilde, düşüncelerimizle birlikte “gözlemlediğimiz” matematik ve mantığın saf biçimleri de daha üstündür. Diğer bir söylemle, hakkında en kesin bilgiye sahip olduklarımız içsel yaşamımız ve saf biçimler- aynı zamanda evrende de en asli ve en gerçek olanlardır. Bu, epistemoloji ve onto­lojinin (bilginin öğretisi ve varlığın öğretisi) birbirleriyle nasıl uyuştuğunu ifa­de eder. Bütün bunların ötesinde, bir Hıristiyan olarak Augustine’e göre, içsel yaşamlarımızın ve saf biçimlerin kesin bilgisine dair iddialar eş zamanlı olarak, ebedi bir gerçek olan en yüksek varlığa, yani Tanrıya inanca dünyevi bir desteği ifade etmektedir. Şu halde Neo-Platonculuğun bir Hıristiyan versiyonuyla karşı karşıyayız. Bu, Augustine felsefesinin özünü oluşturur.

Hıristiyan bir Neo Platoncu Olarak Augustine
Neo Platoncu Plotinus’a göre evren; tarif edilemez “Bir”den, zamandan bağımsız bir yaratmanın veya varoluşun çıkışının bir ifadesidir, ki böylelikle, evren varoluşun çeşitli dereceleri şeklinde düzenlenebilir ve “Bir”den uzaklıklarına dayanılarak sıralanabilir. Varlığın bu çıkışı, yokoluşta, yani maddede zamanla kaybolur.

Augustine, Neo-Platonculuk ve Hıristiyan inancı arasında bir senteze ulaşmıştır. Bir olan Hıristiyan Tanrısı teslis şeklinde yeniden yorumlanmıştır. Va­hiy, isa’nın hayatı ve incil vasıtasıyla insan için, Tanrının özüne ve Tanrının planına dair tarihsel bir beyanı ifade eder. isa’nın vahyi ve bu vahye inanmaları vasıtasıyla Hıristiyanlar, Plotinus’un “tarif edilemez Bir” dediğiyle belli bir irtibat sağlamışlardır. inanç, Hıristiyan kişinin ışığın kaynağını bir an için görebilmesini mümkün kılan ışığı sağlar. Böylece en üst noktada inanç, seküler bilgelik karşısında, aynı zamanda onu aydınlatarak, epistemolojik bir öncelik kazanır (Credo ut intelligam, “Anlamak için inanıyorum”).

Neo-Platoncular “Bir” olan ile dünya arasındaki ilişkiyi durağan ve gayri-şahsî olarak düşünmüşlerdir. Burada, hükmeden ebedi yasalar gayri-kişisel. Bilge kişinin unio mystica yoluyla “Bir” olanı idraki, kendilerini o kadar yükseğe çıkarma gücü olanlar tarafından her zaman için gerçekleştirilebilir. Dolayısıyla bu yüksek idrak, tarih tarafından şartlanmamıştır. Bir Hıristiyan olarak. Augustine’e göre vahiy, isa’nın doğumu ve öğretisiyle tarihte köklenmiştir. Nitekim, inançta Tanrı ile beraber olan insan topluluğu tarihsel olarak şartlanmıştır. Aynısı Tanrının evreni yaratışına da tatbik edilir; yaratılışın bir ilk başlangıcı vardır ve yaratılış bir sona ulaşacaktır. Evrenin yaratılışı esas itibariyle tarihsel olarak değişebilir ve istikrarsızdır. Bütün bunların ötesinde; Hıristiyan Tanrısı gayri-şahsî bir ilke değildir: Fakat insanların O’nu sevip, O’ndan korkabileceği, O’na dua edip, kişisel olarak O’na hesap verebileceği, yaşayan ve zâtı (egosu) olan bir Tanrıdır. Evrenin yasaları gayri şahsî değildir; onlar, her şeyi yaratan ve yöneten şahsi bir iradenin tezahürleridir. Nitekim, tarihsellik ve değişim sadece evrenin temel özellikleri olarak belirmezler ve fakat aynı zamanda, insanın içsel ruhanî yaşamı öne çıkar ve öyle bir şekilde öne çıkar ki, evrenin kaynağı esas itibariyle irade olarak anlaşılır. Bu iradeyi insan, sadece Tanrı sözünün ifadesi vasıtasıyla, mesela isa ve incil sayesinde, kısmen kavrayabilir. Burada, bundan başka, Tanrının evreni yokluktan yarattığı düşüncesiyle (creatio ex nihilo) bağlantılı olarak Musevi, Hıristiyan bir yaratılış kavrayışıyla karşılaşırız. Bu, değişim hakkındaki kadim soruya dair radikal bir görüştür. Evren, Neo-Platoncular için olduğu gibi, “Bir” olandan sonsuz bir akış olarak ve böylelikle evrenin gerçekten “Bir” olduğu ve bu akışın kendisini maddede yokuk olarak kaybettiği şeklinde anlaşılmaz. Augustine’e göre Tanrı, evreni hem ruhanî, hem de maddi olarak, yoktan yaratan bağımsız ve ruhanî güçtür. Bu de inektir ki her şey aynı düzeyde değildir: Yaratan ve yaratılan birbirinden ayrıdır. Şu halde panteizm dışarıda bırakılır.

Tanrı ve dünyanın bu şekilde birbirinden ayrılmış olması nedeniyle, Augustine, Tanrı ile mistik bir birleşme fikrini yani insanın bir vecd hali içinde bir olan ile birleşmeyi başarabilmesi benimseyemez. Tanrı, kendi bağımsız haşmeti içinde, dünya ile asla bir haline gelemez. insanın inanç çerçevesinde Tanrı ile birlikteliği, iki insan arasındaki ilişki gibidir; fakat bu, insan ruhunun dünyanınkine gireceği anlamına gelmez. Diğer yandan Augustine, Tanrı ile ilişki kurabilmemizin ancak içsel yaşamımız sayesinde olabildiği görüşünü paylaşır Ruhani varlıklar Tanrının suretinde yaratıldıklarından, Tanrı ile içsel olara inanç yoluyla birlik olabiliriz. Augustine’e göre, Tanrı, dünyevi aklımızla ulaşılamaz olup, öyle kalacak olmasına rağmen, Onun içsel yaşamımızdaki mevcudiyeti, inananların içebakış sayesinde bilgi sahibi oldukları bir şeydir. Ayrıca “yoktan yaratma” ilkesi bedenin, yani maddenin sadece varlığının yok oluşta kaybolduğu bir ortaya çıkış olmadığı anlamına da gelir. Augustine’e göre, fiziki ve duyumsanabilir şeyler yaratılmış bir gerçekliktir. Dolayısıyla, kötü basit| maddi olana kapılmış olmamızda değildir. Augustine’e göre, ahlakî kötü öncelikle iradenin kötüye kullanılmasıdır, var oluşun eksikliği değildir. Fakat, Neo Platoncu düşünceyle aynı çizgide olarak Augustine, metafizik kötüyü varlığın yoksunluğu olarak anlamaya çalışır. Augustine’in Neo-Platonculuğun temel kavramlarında böylece yaptığı değişiklikler; bu kavramların kullanım şekiller de ve entellektüel atmosferde bir değişimi beraberinde getirir. Yaratılış, şahıs irade, sevgi, günah ve kurtuluş gibi kavramlar temel metafizik kavramlar olar| ortaya çıkar. Kozmolojik olarak önemli olan ne doğa ne de saf fikirlerdir (idealar); daha ziyade, Tanrı ve insan arasındaki kişisel türden ilişkidir. Böylelikle Hıristiyanlıkla birlikte insan evrenin merkezine yerleşir. insan sadece asil yaratık olmakla kalmaz, aynı zamanda evren de büyük ölçüde onun için ve onun yaşamını Yaratıcının hedef ve yasalarına adaması için yaratılmıştır. Herkes Tanrının suretinde yaratıldığına göre, ilkesel olarak bu, bütün insanlar için geçerlidir. Ve Tanrıya bu adanış, içinde irade ve imanın, tutku ve günahın, ve sevginin, cezanın ve kurtuluşun, hepsinin bir payının olduğu, değişken bir ilişkidir.

Augustine’e göre, hem gerçekte, hem de idealde insanlar arasındaki ilişki aynı kavramlarla tanımlanmıştır. Duygular ve irade, günah ve ceza merkezde yer alır. Bu bağlamda, kadın ve erkek arasındaki ilişki ilginç bir biçimde bir gerilim oluşturur: Augustine’in temel Neo-Platoncu görüşünde ruhanî olan fiziki olanın üstündedir. Bu yüzden kadın ve erkek arasındaki ruhanî aşk asildir. Fakat kadın ve erkek arasındaki fiziksel aşk, daha aşağı bir şeydir.

Bilgi ve irade
irade, Augustine’in felsefesinde önemli bir rol oynamaktadır. Ruhani yaşamımızda kesin bir etken olarak görülmektedir. Elbette ki, muhakeme ve bilgi, seçim yaparken olduğu gibi, belli bir rol oynamaktadır; ama yine de iradenin muhakeme karşısında önceliği vardır. Augustine’in irade ve duygular üzerine yaptığı vurgu, O’nun, inanca dair entellektüalist bir görüşün tersine, varoluşçu diyebileceğimiz bir kavrayışı benimsediği anlamına gelir: inanmak sadece bir şeyi doğru kabul etmek değildir; bir şeyin doğru olduğunu şiddetli ve tutkulu biçimde iddia ve ispat etmektir (bkz. Sören Kierkegaard’ın “Öznellik doğrudur”).

Aynı zamanda, Augustine’in iradeye vurgusu; iradenin, aklın iyi oluş olarak kavradığı şeye ulaşmak için vaat edilmiş bir kuvvet olarak kabul edildiği yaygın Yunan kavrayışına itirazını dile getirmektedir. Yunanlılar, çoğunlukla, insana dair entellektüalist bir görüşe sahiptirler (aklın irade karşısında önceliği vardır). Augustine’in ise iradeye bağlı bir insan görüşü vardır (iradenin aklın karşısında önceliği vardır). iradeye bağlı bu görüş noktasına uygun olarak ve yaygın Hıristiyan düşüncesiyle uyum içinde, Augustine aynı zamanda duyguların da kati bir rol oynadığını iddia eder. Aslında duyguların insan yaşamında çoğu entelektüelin düşündüğünden çok daha geniş rol oynadığını ve ayrıca çoğu duygunun ahlakî açıdan değerli olduğunu düşünür. Bu temelden yola çıkarak, iyi bir insanın (iyi bir Hıristiyan) sevgi ve merhamet, utanç ve pişmanlık hissetmesi gerektiğini iddia ederek Stoacıların serinkanlı, hissiz tutumlarına saldırmıştır. iyi insan, her şeyin üstünde Tanrı’ya ve diğer insanlara karşı sevgi ile doludur- sadece dostça bir iyi niyet değil, fakat yakıcı ve içten bir sevgi. Augustine’in irade hakkındaki ve ahlakî açıdan doğru bir tercihin ne olduğuna dair soru hakkındaki görüşü, O’nun insanın hür iradesi, ilk günah ve kötü problemine dair felsefî-teolojik görüşüyle de bağlantılıdır.

Başından beri, Augustine, insana mutlak özgür irade atfedebileceğini düşünmüştür: Davranışlarımız, büyük oranda kendi irademize dayanmaktadır. Tanrı’ya ulaşmayı ve O’nun sözünü izlemeyi arzulayabiliriz veya kasten O’nu izlemeyebiliriz; yani günahı seçebiliriz. Sadece hür seçim yoluyla günah sahibi olabiliriz. Böylelikle kötü olan, insanın hür iradesinden, insanın iradeyi kasten kötü kullanmasından kaynaklanır. Bununla birlikte, Augustine kötünün belli biçimlerinin “Var Oluşun” yani “iyi olanın” Neo-Platoncu anlamda mutlak yokluğunun ifadeleri olduğunu düşünür. Diğer bir ifadeyle, insanlar hürdür ve sadece kötü olanı özgürce seçmek suretiyle günah işleyebilirler. Fakat, insanlar özgürce günah işlemeyi neden seçsinler? Ve Tanrı neden insanları kendi iradelerinin bir sonucu olarak günah işlemeye muktedir olarak yarattı?

Fakat, Augustine yaşamının ileriki yıllarında neredeyse tamamen karşıt bir öğretiyi ileri sürer: irade hürriyeti sadece ilk insana, Adem’e atfedilir. Adem günah işlemek ve işlememek arasından özgürce seçim yapabilirdi. Fakat günahı seçmiş olduğundan, insanlığın tümünü kapsayacak biçimde insan doğası da derinden bozulmuş oldu. Hiçbir insan günahtan kaçınamaz. Artık seçim ve özgürlük mevcutmuş gibi görünmemektedir. Bütün insanlar, günah işlemek zorunda I oldukları ve gerçekte de işler oldukları için, Augustine hepsinin ebedi cehennem mahkumiyeti hakkettiğini düşünmüştür. Fakat Tanrı, merhametiyle yine de belli bir azınlığın cehennem mahkumiyetinden kurtulmasına izin verir. Herkes günahkar olduğuna göre, kurtarılacak olanların seçimi onların kendi erdemine bağlı değildir. Her birimiz özde eşit derecede günahkâr olduğumuza göre bu seçim keyfidir. Büyük bir çoğunluk mahkum olacak, keyfi olarak seçilmiş bir azınlık ise sonsuza değin kutsanacaktır. Bütün bunların ötesinde, Augustine tüm bu işleyişin Tanrı tarafından önceden planlanmış olduğu fikrindedir. Bu Augustine’in kader öğretisinin özünü oluşturur. Olmuş ve olacak olan her şey Tanrı tarafından önceden takdir edilmiştir.

Bir yanda, Tanrı her şeyi önceden bilmekte; diğer yanda ise, insanlar özgürce hareket etmektedir. Bu bir çelişki değil midir? Augustine der ki, Tanrı insan davranışlarını önceden bilir; ama onlar davranışlarında yine de özgürdür. Ve iki türlü zaman perspektifi olduğunu öne sürer. Bizler “dünyevi” zamanda yaşıyoruz. Fakat, diğer yanda Tanrı, zamanı da evrenle birlikte yarattığı için bu zaman telakkisini aşar. Bu bakış açısından, Tanrı; dünyevi zaman bağlamında zamanda geçmiş bir noktadan, gelecekteki bir davranışı algılamak anlamında insan davranışını önceden bilmez. Tanrı kendisi dünyevi zamanın ötesinde olduğu ve böylece zamanla aynı anda varolduğu için insan davranışını önceden bilmektedir. Şu halde, Tanrı’nın önceden bilişi insan davranışını önceden belirlemez- tıpkı geçmişten bir davranışı hatırladığımız zaman, bu davranışı önceden belirlediğimizin söylenemeyeceği gibi. Kendisi bütün zamanın ötesinde olduğu için Tanrı, olan her şeyi görmek suretiyle her şeyi önceden bilir. Fakat, böylece, biz geçmişteki bir davranışı hatırlamış olmakla onu ne kadar belirlemiş olu­yorsak; Tanrı da olanları o kadar belirlemektedir.

Bunlar zor kavramlardır. Bazıları bunların, Augustine’in hür iradeye dair başka yerlerde söyledikleriyle çeliştiğini düşünecektir. Belirtmek gerekir ki, Augustine bu fikirleri, Mani dininden olanlar ile yaptığı dîni bir tartışma sırasında ileri sürmüştür. Belki de bu tartışmanın hararetinde Augustine nor­malde yapacağından daha ileri gitmiştir. Fakat, bu kavramlar Augustine’in insa­nın günahına karşı Tanrı’nın merhametinin tek ümit olduğu, umutsuz mücadelesiyle ilgili kendi deneyimleriyle genel olarak bağlantılı görülebilir.

Hıristiyan bakış açısından bakıldığında, kader fikri hala problematik görünüyor olmalıdır. Eğer kimin kurtarılacağına ve kimin mahkum edileceğine önceden karar verilmişse, Tanrı kendi kelamını neden tarihsel isa’nın Vücut bulmasında göstermiştir? O halde, isa kimi kurtarmaya gelmiştir? O zaman, Vücut buluşu, isa’nın tüm yaptıkları ve çektiği acılar ki bunlar Hıristiyanlığın özüdür-temelde lüzumsuz değil midir? Ya da bütün bunlar açıkça, dünyevî bilgeliğin Hıristiyan inancına ait gerçekleri kavrayamadığını mı gösteriyor? Yahut olasıdır ki, eğer aklımızla Tanrı’nın işlerini anlayabilseydik, vahiy ve Hıristiyanlık bizim için gereksiz olurdu. Augustine’in, inancın ele alındığı Hıristiyan gerçekleri ile dünyevi bilgi arasındaki ilişkiye dair görüşü şöyledir: Vahyedilmiş belli gerçekler akıl tarafından kavranabilirken, diğerleri bizim anlayışımızı aşarlar; aynı zamanda akıl doğru olarak anlaşıldığında, inancın ele alındığı hiçbir gerçek nihayetinde akıl ile çelişemez. Vahyedilmiş gerçekler arasından, Augustine’in bizim anlayabileceğimizi düşündükleri; Tanrının varlığı ve insan ruhunun ölümsüzlüğüne dair olanlardır.

idealizm Nedir

Felsefede, en geniş anlamıyla, tinsel güçlerin evrendeki tüm süreçleri ya da olup bitenleri belirlediğini savunan tüm Felsefe öğretilerini içerecek biçimde kullanılan “idealizm” terimi, varolan her şeyi “düşünce”ye bağlayıp ondan türeten; düşünce dışında nesnel bir gerçekliğin varolmadığını, başka bir deyişle düşünceden bağımsız bir varlığın ya da maddî gerçekliğin bulunmadığını dile getiren felsefe akımını niteler

idealizm, varlığın düşünceden bağımsız olarak varolduğunu kabul eden “gerçekçilik”, “maddecilik” ve “doğalcılık” felsefe anlayışlarının tam karşı kutbunda yer almaktadır.

Felsefede idealizm, dünyanın temellendirilmesinde en önemli görevin, bilince ya da maddi olmayan zihne yönelik bir gerçeklik kuramı geliştirmek olduğu düşüncesi üstüne kurulmuştur. idealizm anlayışının temelleri önce Platon’un “Idealar Dünyası Kuramı” yla atılmış olmakla birlikte, daha sonra çeşitli filozoflarca sunulan izahlarla güçlendirilmiştir.

Metafizikte idealizm, bütün fıziksel nesnelerin bütünüyle zihne bağımlı olduğu, onların bilincinde olan bir zihin olmaksızın metafızik anlamda hiçbir varlıkları olmadığı anlayışına karşılık gelmektedir. Bir başka deyişle, metafızik idealizme göre gerçeklik her durumda zihne bağımlı olduğu için gerçekliğin gerçek bilgisi ancak tinsel bir bilinç kaynağına başvurularak elde edilebilirdir. Buna karşı, idealizm ile taban tabana zıt bir konuma yerleştirilip temellendirilen Maddecilik, zihnin ya da bilincin bütünler halinde fiziksel öğeler ile süreçlere indirgenebileceğini savunmaktadır.

idealistler; doğadaki şeyleri ya da nesneleri, her şeyin özünü oluşturan tek bir gücün ya da enerjinin geçici görünümleri olarak görür; varlığın tüm görünüşlerinde tek bir anlamın yattığını düşünür; varoluşu tek bir birlik olarak algılar; aklın sağladıklarının dışında gerçekliğe ulaşmanın olanaksız olduğunu öne sürer; gerçekliği “idea”olarak belirleyip maddeyi bunun bir yansıması sayar.

Felsefi anlamda idealizm dünyanın yalnızca düşüncelerin, zihnin, ruhun, ya da daha doğrusu, fiziksel dünya varolmadan önce varolan ideanın bir yansıması olduğu görüşünden hareket eder. Duyularımızla bildiğimiz maddi şeyler, kusursuz ideanın kusurlu kopyalarıdır. Antik dönemde bu felsefenin en tutarlı savunucusu Platon’du. Ancak idealizmin başlangıcı M.Ö. VI. yüzyıla, ilkçağ Yunan felsefesinde Ksenophanes’e değin uzanır. Ksenophanes , çok olanı Bir’e indirgemiş ve bu Bir’i “tüm düşünme” olarak belirlemiştir. Ksenophanes’in öğretisi günümüzde metafıziğin kurucusu olarak gösterilen öğrencisi Parmenides ‘in kurduğu Elea Okulu eliyle daha bir gelişim göstermiştir: “Varlık, değişmez ve birdir; özne ve nesne bir ve aynıdır.”

Platon’a göre “gerçek varlık idea, ‘düşünce varlığı’dır.” Platon “düşünülür dünya” (idealar dünyası) ile “duyulur dünya” (görüngüler dünyası) ayrımına gitmiş; duyulur dünyayı gölgelerden ibaret bir görünüşler dünyası olarak betimlerken, düşünülür dünyayı değişmez gerçeklikler diye gördüğü idealardan oluşan gerçek dünya olarak ilan etmiştir.

Aynı fikir Kant’tan önce irlandalı rahip ve filozof George Berkeley ve klasik ingiliz ampiristlerinin en sonuncusu David Hume tarafından ileri sürülmüştü. Temelde şöyle özetlenebilir: “Dünyayı duyumlarım aracılığıyla yorumlarım. Bu nedenle, varolduğunu bildiğim tek şey duyu izlenimlerimdir. Örneğin bu elmanın varolduğunu söyleyebilir miyim? Hayır. Tüm söyleyebileceğim, onu gördüğüm, hissettiğim, kokladığım, tattığımdır. Bu bakımdan, gerçekte bir maddi dünyanın varolduğunu hiçbir surette söyleyemem.” Öznel idealizmin mantığına göre, eğer gözlerimi kaparsam dünya varolmaktan çıkar. Her ne kadar Berkeley idealist düşünceye önemli katkılarda bulunduysa da, idealist düşünce asıl gelişimini Kant ‘la birlikte göstermiştir.

Kendi felsefesini “madde tanımazcılık” diye adlandıran Berkeley ‘e göre ise; iki tür gerçek varlık -tinler (zihinler) ve idealar- söz konusudur; fıziksel nesneler ise duyusal ideaların toplamıdırlar. Dolayısıyla, Berkeley’e göre, bir elmayı algıladığımızı söylediğimizde doğrudan farkına vardığımız duyusal görünüşlerin bir toplamıdır. Bundan dolayı sınırlı bir zihin tarafından algılanmayan şeyler yokturlar; şeyler zihnimize sınırli zihin tarafindan algılandıklarında ulaşırlar: “varolmak algılanmış olmaktır.” Berkeley şeyleri, onlara atfettiğimiz niteliklere ilişkin duyu deneyimimizden soyutlayarak kavrayamayacağı düşüncesinden hareket ederek, fiziksel nesnelerin varoluşunun algılanmak olduğunu, fıziksel nesnelerin yalnızca idealar olarak varolduklarını ileri sürer. Berkeley ‘in fiziksel şeylerin, onları algılayan kimse olmadığında da var gözükmeleri sorusuna yanıtı, onların Tanrı’nın hafızasında varolduklarıdır.

Düşüncemizde şeylerin varlığını yaratan yegane güç Tanrı’dır.